VIRGILIO MELCHIORRE.
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FILOSOFIE NEL MONDO.
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Parte 1.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Versione digitale fornita da: Amedeo Marchini.
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Presentazione.
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Unopera originale che affianca alla storia del pensiero occidentale quella altrettanto ricca ma meno esplorata delle culture non europee, presentando i contributi dei maggiori studiosi della filosofia islamica, del mondo ebraico, della tradizione latinoamericana, del continente africano, dellIndia, dellEstremo Oriente e del Pacifico. Vero e proprio atlante del pensiero, questo libro offre uno strumento rigoroso ma accessibile per il dialogo interculturale che il mondo contemporaneo ci obbliga ad affrontare: risalendo alle radici delle pi significative tradizioni culturali, restituisce tutta la ricchezza della trama di corrispondenze che ha dato forma al pensiero umano come lo conosciamo oggi.
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L'AUTORE.
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Virgilio Melchiorre  nato a Chieti nel 1931. Ha insegnato Filosofia morale presso lUniversit di Venezia e presso lUniversit Cattolica di Milano. Ha iniziato le sue ricerche con alcuni studi su Kierkegaard, volgendosi poi a Kant, Hegel, Marx, Gramsci, Mounier, Maritain, Husserl, Heidegger, Marchal. Tra le sue pubblicazioni pi recenti ricordiamo Essere e parola (1993), Studi su Kierkegaard (1998), Essere persona (2007), Il Nome impossibile (2011), Breviario di metafisica (2011).
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Indice di questa parte.
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Introduzione. di Virgilio Melchiorre.
Philosophia Occidentalis. di Ugo Perone.
La scuola australiana. di Franca DAgostini.
La filosofia russa. di Chiara Cantelli. (Parte 1)
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Fine Indice.
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Introduzione. dell'Autore.
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Il nostro tempo vive ormai nel nome della globalizzazione, che per procede sempre pi a senso unico ed  in tal senso contrassegnata, pi che mai, dalle interconnessioni delle economie, delle iniziative finanziarie, degli apparati produttivi. Si suole ripetere che il tempo insano delle ideologie  finito e che la misura della buona civilt va cercata appunto nella concretezza e nello sviluppo della produzione, nellampliamento equilibrato dei mercati e dei consumi.
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C per da chiedersi se lindicazione di questa misura non sia essa stessa una proiezione di carattere ideologico, sotto il profilo di un primato puramente economico della vita. E c ancora da chiedersi se in questa prospettiva non si tenda, di fatto, ad azzerare la ricchezza di quelle tradizioni di pensiero per le quali il benessere
economico andava invece assunto come un mezzo e non come un fine. Daltra parte, le ricorrenti
contraddizioni dei mercati e delle imprese, le pericolose ferite e i conflitti che ne discendono non
soltanto nel cuore degli assetti civili, ma anche e pi profondamente nel rapporto con il mondo della
vita, invitano a ripensare la legittimit di una monocultura ideologica qual  appunto quella che sembra
accamparsi nel primato dellhomo aeconomicus. Si avvertirebbe allora che questo ripensamento non
potrebbe darsi senza richiamarsi proprio agli orizzonti fondativi delle diverse tradizioni: orizzonti che
possono ricomprendere e segnare nel bene o nel male lo stesso destino della vita economica, orizzonti
largamente elusi e che tuttavia sono pur sempre fungenti nel fondo delle divisioni o degli accordi
possibili. Senza questo richiamo i processi di globalizzazione resterebbero privi di orientamento e
inevitabilmente abbandonati allincontrollata legge dei mercati e delle appropriazioni.
Questo volume nasce appunto dallesigenza di risalire alle fonti delle diverse civilt. Si 
pensato di raccogliervi a confronto alcune voci gi presenti nella recente Enciclopedia filosofica, curata
per le edizioni Bompiani dal Centro di Studi Filosofici di Gallarate: voci volte a delineare proprio gli
orizzonti fondativi delle pi significative tradizioni culturali. Le abbiamo aggiornate, ove occorreva, e
le abbiamo integrate con voci nuove.
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Il titolo della raccolta, Filosofie nel mondo potrebbe sembrare inadeguato, se il termine
filosofia venisse inteso com ora consueto nella cultura di matrice europea, ovvero nel senso di una
scienza meramente speculativa, chiaramente distinta da quelle visioni sul senso dellessere che pur
attraversano altri contesti spirituali, quali possono essere i linguaggi e i pensieri che spesso fanno
tuttuno con le religioni storiche o con i luoghi alti della poesia. In effetti questa distinzione non 
ricorrente di l dallemisfero di matrice greco-latina. Si pensi, ad esempio e in prossimit, al sentire
contemporaneo del mondo islamico per il quale la parola filosofia non si riferisce propriamente n a
un metodo n a un sistema e, in effetti, ha un significato molto ampio, inclusivo sia di uno statuto
religioso, sia di un pensiero socio-politico, sia ancora di un pensiero scientifico secolare. Cos, nelle
societ arabo-islamiche lattributo di filosofo viene oggi assegnato genericamente a qualsiasi
pensatore che si sia distinto per un pensiero particolarmente complesso e ricco, bench non
necessariamente filosofico nel senso per noi pi abituale del termine. La parola pensiero
sembrerebbe in questi casi pi appropriata e pi onnicomprensiva. Cosa dire poi su altri fronti come
quello della filosofia africana, dove un pensatore come John Mbiti ha potuto contrapporre allIo penso
dunque sono di Cartesio il principio Io sono perch noi siamo? Una sentenza declinata ben
diversamente da quella che, ad esempio e sullo stesso tema, Emmanuel Mounier aveva formulato
ancora in termini cartesiani: Videor ergo sum. Che ne  allora dellesperienza del cogito quale luogo
fondante della filosofia nel moderno Occidente?
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Il nostro titolo sembra dunque inappropriato o preclusivo? Si noti peraltro che la stessa parola
filosofia risulta a volte persino assente in contesti culturali diversi dal nostro. Ne va cos nuovamente
del nostro titolo? La risposta pu forse venirci da un caso fortemente emblematico, qual  quello del
Giappone. Come leggiamo nella voce redatta da Giuseppe Jis? Forzani, quando parliamo di filosofia
giapponese dobbiamo tener presente che prima del 1862 una disciplina del genere non era neppur
praticata. Solo in seguito, con lintensificarsi delle relazioni fra Giappone e Occidente, i giapponesi
hanno ritenuto opportuno creare a poco a poco un gran numero di neologismi per assumere in proprio
una disciplina filosofica. Il termine tetsugaku, che ora traduce filosofia  al riguardo largamente
significativo. Gli ideogrammi che lo formano (tetsu e gaku) non corrispondono propriamente alle
componenti del nostro termine, philo e sophia. Tetsu, preso a s, vuol dire vivacit intellettuale,
prontezza dingegno, chiarezza mentale; gaku significa insegnamento, studio, sapere. Ma
labbinamento dei due termini, ripensato con particolare attenzione alla tradizione buddhista  ormai
assunto per dire duna ricerca sui fondamenti dellesistenza, sul principio primo dellessere. Da questo
lato non siamo lontani dalla tradizione occidentale e il termine filosofia pu ben ritornarci come
comune, se solo si risalga per analogia alle origini stesse del pensiero occidentale, dai presocratici a
Platone, quando la filosofia come scienza speculativa manteneva pur sempre un suo nesso con le
intuizioni della vita poetica e con la stessa mitografia religiosa. Il nostro titolo, Filosofie nel mondo,
non sembrer allora inappropriato, solo che lo si intenda per dire dun pensare diversamente volto, per
intuizione o per argomentazione, alle radici stesse dellessere, ai fondamenti primi dellesserci.
In questa direzione sar possibile chiedersi se i diversi orientamenti vanno letti come differenze
essenziali o piuttosto come modulazioni alterne di una possibile ecumene sapienziale. Citiamo, ad
esempio, le vie seguite recentemente dalla Scuola giapponese di Kyoto, dove la tradizione orientale
viene riletta alla luce del pensiero heideggeriano e dove, per contro, lo stesso Abgrund di Heidegger
viene inteso nel modo di un nulla assoluto, con una ripresa sul filo del pensiero buddhista e insieme
con incisivi richiami a Eckhart e a Cusano. Che dire allora del rilievo fatto, nel suo contributo, da Brian
Sh?d? Schroeder per il quale la differenza principale tra la metafisica occidentale e quella orientale
consiste nel fatto che lOccidente inizia con la domanda circa la natura dellessere laddove in Oriente la
questione guida riguarda lo statuto del nulla o della vacuit? La distinzione non era gi presente anche
nellOccidente della mistica eckhartiana e, prima ancora, nei percorsi del neoplatonismo a fronte del
pensiero parmenideo o di quello aristotelico? Sono domande che, di nuovo, ci riportano allincrocio di
differenze che infine sono anche delle reciprocit.
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Ancora per esempio e alle radici della tradizione cinese, ritroviamo linsegnamento del Laozi
col suo richiamo al Dao, quale natura incondizionata del Principio: Per quanto riguarda il Dao, il Dao
di cui si pu parlare non  il Dao eterno. Per quanto riguarda il nome, il Nome che pu essere nominato
non  il Nome eterno. Viene da pensare, in Occidente, allo pseudo Dionigi lAreopagita per il quale
alla Causa di tutte le cose non si addice alcun nome e tuttavia a essa pur si addicono tutti i nomi delle
cose che sono. Siamo di nuovo a un possibile incrocio delle tradizioni? Si faccia un altro esempio, che
forse permette un confronto ben pi ardito. Ci  suggerito dalla voce curata da Alfredo Cadonna e, in
particolare, dove, nellarea del neoconfucianesimo, ci ritorna la parola di Shao Yong: Ci che chiamo
contemplazione delle cose non  un contemplare per mezzo degli occhi. No,  un contemplare per
mezzo del Cuore (xin). Anzi, pi che un contemplare per mezzo del Cuore  un contemplare per mezzo
del Principio stesso (li). Viene da pensare a quel passaggio trascendentale dellaristotelico De anima,
dove si dice dellIntelletto agente quale originaria condizione di ogni conoscenza: fonte che tutto
produce nellanima, come la luce che fa apparire i colori; atto per essenza, purezza immortale ed
eterna senza la quale non c nulla che pensi. Ma non anticipiamo i molti possibili confronti, le
assonanze e le differenze che il lettore potr avvertire nella lettura delle voci raccolte in questo volume:
un compito essenziale per risalire alle matrici delle culture e per non consegnare la globalizzazione al
puro gioco dei soli conflitti o delle convergenze economiche.
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Sulla via del confronto il lettore potrebbe, a prima vista, meravigliarsi di non incontrare voci
che ripercorrano il corso del pensiero occidentale. Si tratta, in effetti, di una mancanza voluta:
qualunque voce, per i limiti di spazio che le si potevano consentire, sarebbe risultata a questo riguardo
superficiale o comunque inadeguata per un lettore abituato alla ricchezza delle correnti storie della
filosofia occidentale.  sembrato cos pi opportuno chiedere un diverso contributo a due noti studiosi,
luno dellarea continentale (Ugo Perone), laltra dellarea analitica (Franca DAgostini). Si
trattava, in definitiva, di individuare a larghi tratti i paradigmi essenziali del pensiero occidentale, dalla
Grecia allet cristiana, sino alla modernit incontrata nella sua problematicit, ma anche nei suoi esiti
possibilmente positivi. Lanalisi di Perone perviene, alla fine del proprio percorso, ai paradigmi della
finitezza e della temporalit: modi essenziali dellesserci che la modernit ha posto in campo in modo
decisivo, modi irrecusabili, che per precipiterebbero nell insignificanza se non si offrissero come il
campo pi proprio per riproporre la questione del senso e del fondamento. Ci che per noi rimane
essenziale  scrive Perone   che lessere, comunque esso debba essere detto, non pu essere attinto
direttamente, ma solo entro lorizzonte dellente (il tema della finitezza) e, ancora, che lessere,
comunque esso debba essere detto, non pu essere detto come a-temporalit (il tema del tempo). Si
ripropone in tal modo ancora una volta il teorema metafisico, ma in modo che a un tempo diventa
fondativo di una prospettiva etico-politica: da un lato un orizzonte di senso, dallaltro luoghi di
concreta significazione che a loro volta si danno come manifestazione e partecipazione di una radice
metafisica. In questorizzonte di senso, che permane generalissimo, ma non per questo privo di forma,
diverse soluzioni sono possibili, ma esse  ed  compito odierno della filosofia  convergono nel
tentativo di essere modi dellinclusione, che non  inglobamento, e del rispetto, che non 
assolutizzazione. Si pu ben dire che sia questa la prospettiva pi opportuna dalla quale la filosofia
europea pu riproporsi allincontro delle altre tradizioni.
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In una direzione analoga si profila anche il contributo della DAgostini che, stando nellottica
del pensiero analitico e con particolare attenzione ai suoi sviluppi recenti in Australia, ha prospettato il
compito di costituire un canone o una lingua filosofica universale: Lidea di una lingua filosofica
universale  scrive la DAgostini  pu essere certamente la base di un pensiero unico  espressione
con cui Vattimo e altri autori designano il pensiero delle scienze tecnocratiche senza pensiero  ma 
anche la precondizione per pensare il mondo e la variet dei suoi orizzonti di senso. Viene con
questo ripresa lambizione greca di praticare le strutture universali del pensiero, ma proprio questa
ambizione  per concludere con la DAgostini  implica che ci si debba sentire stranieri nei recinti del
proprio sapere e insieme cittadini del mondo.  nello stile di questa comune appartenenza e di questa
estraneit che pu infine dischiudersi un fruttuoso dialogo fra le diverse tradizioni di pensiero: un
dialogo che, per, esige discrezione e pazienza per i passi lunghi della storia, senza cedere alla
tentazione di violente scorciatoie. Ci soccorre al riguardo la vicenda dellintelligencija russa nel corso
dellOttocento e del Novecento, ampiamente delineata nella voce di Chiara Cantelli: storia o rivincita
dellanima slava dellEuropa che, a suo modo, ora in versione religiosa ora in modo dichiaratamente
ateo, ha tentato di perseguire un universale compimento della storia. Potremmo dirne come duna
vicenda densa di ambizioni e di contraddizioni, che per un verso vale a icona della buona meta, ma che
per un altro verso, con i suoi martri e i suoi fallimenti, resta come un serio avvertimento a non
abbreviare i circuiti faticosi della storia.
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Virgilio Melchiorre.
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Philosophia Occidentalis.
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Ugo Perone.
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1. LA FILOSOFIA OCCIDENTALE PER NON ADDETTI AI LAVORI.
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La sfida di questo contributo consiste nel tentativo di formulare, come se fosse la prima volta, la specificit e loriginalit della filosofia occidentale quale  andata configurandosi nei secoli. Sappiamo bene che, in un certo senso, ogni volta i filosofi nel definire se stessi e i propri obiettivi hanno anche riformulato lorizzonte complessivo della filosofia. Dunque, almeno implicitamente, a ogni nuova filosofia corrisponde una ridefinizione della filosofia in generale. Proprio questa peculiare caratteristica, per, ci ha reso meno attenti a quegli elementi che attraversano le diverse filosofie. Li conosciamo, ma non li riconosciamo pi. Come se fosse la prima volta, prover dunque a cercarne unesplicitazione in cui ci si possa rispecchiare e che, per chi appartiene ad altre culture, possa servire da orientamento almeno provvisorio.
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1.1. La Grecia.
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Il primo paradigma della filosofia si  configurato in Grecia e ha trovato con Platone e
Aristotele la propria massima espressione. Prescindendo intenzionalmente dai contenuti particolari di
queste filosofie, quattro elementi mi sembrano di particolare rilievo: la filosofia  un sapere senza
oggetto specifico; questo sapere avanza la pretesa di dar luogo a un ordinamento generale dei saperi; gli
enunciati della filosofia hanno un carattere di universalit che ciascuno  per in grado di riconoscere
attraverso luso appropriato della propria ragione; il sapere teoretico e speculativo cui la filosofia mette
capo possiede unintrinseca capacit di orientamento etico pratico.
Riprendiamo questi enunciati uno a uno. Sarebbe difficile dire di cosa si occupa la filosofia,
quale ne  loggetto specifico. Essa infatti, quando cerca di spiegare la natura, va alla ricerca di un
principio di spiegazione pi originario e che non vale solo per gli accadimenti naturali; quando si
applica alla logica o al linguaggio, pretende di costituire non un sapere settoriale, ma di aver acquisito
una chiave di comprensione dellintero; quando affronta temi etici o politici, lo fa in un orizzonte che
investe la questione dellessere. In questo senso la filosofia, come Platone aveva avvertito, ha grande
affinit con la poesia. Anche questa, pur differenziandosi in generi (come la filosofia, del resto, che si
articoler in logica, etica, fisica, metafisica ecc.), non ha propriamente un oggetto, ma avanza la pretesa
di costituire un modo di guardare al mondo nel suo complesso. E analoga somiglianza si trova con la
retorica, con larte di organizzare in parole lordine complessivo del mondo. Per questo, appunto,
Platone conduce una lotta senza remissione di colpi per affermare che la filosofia costituisce il vero
sapere a cui affidarsi per ritrovare un ordinamento del mondo (contro il caos) e per educare a questordine.
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Proprio lassenza di un oggetto specifico rende la filosofia particolarmente adatta a offrirsi
come comprensione e come spiegazione complessiva, come ordinamento generale dei saperi. In modo
pi o meno esplicito, dire questo  come dire che la filosofia  metafisica. Non nel senso ristretto per
cui la filosofia  scienza di ci che  al di l della fisica (in unaccezione di questo tipo Aristotele le
riserverebbe piuttosto il nome di teologia), ma nel senso di un sapere primo, che rende ragione
dellintero e degli elementi che compongono il tutto del mondo. Anche quando, come in Aristotele, si
articola in saperi disciplinari specifici, dotati di una propria legalit, essa mantiene una struttura
gerarchica che culmina in una filosofia prima. Anzi si propone consapevolmente e
programmaticamente come sapere primo, ovvero come quella scienza che gerarchicamente ordina il
sapere di ogni altra scienza.
Si ricollega a ci il terzo elemento che abbiamo sottolineato, ovvero la pretesa di universalit
che inerisce alla filosofia. Gli enunciati filosofici pretendono di uscire dalla contingenza, che li
renderebbe veri solo in un certo specifico momento, e dalla particolarit, che li limiterebbe a un luogo e
a una persona, per valere viceversa sempre e per tutti (in questo senso la filosofia condivide con il
sapere scientifico unanaloga pretesa di universalit; tuttavia lassenza di un oggetto determinato
proprio dilata la pretesa filosofica ben al di l di quanto non accada usualmente nellambito scientifico).
Essi affidano questuniversalit non a un principio di autorit, unimposizione che proviene da un
potere esterno (un dio, un sovrano, una tradizione), ma al riconoscimento che viene dal retto uso di
quella ragione di cui ciascuno dispone. Luniversalit delle proposizioni filosofiche assicurata dalla
ragione si sottomette cos allindividualit di riconoscimento (e potenzialmente di confutazione e di
critica) della ragione di cui ciascuno  dotato.
Il quarto elemento, che in particolari momenti della storia divenne addirittura prevalente,
destina la filosofia non solo a definire ci che del mondo si lascia conoscere attraverso un atto
puramente teoretico, ma anche a individuare regole e norme che concernono lagire delluomo e la
stessa convivenza sociale. Pur entro uno schema che sovente attribuisce prevalenza alla dimensione
teoretico-speculativa e con la consapevolezza di non poter raggiungere lo stesso rigore argomentativo,
la filosofia eleva non di meno la pretesa di orientare la pratica individuale e politica alla luce dei
principi teoretici conseguiti.
Lo strumento specifico di cui la filosofia si avvale per le operazioni che abbiamo sopra
descritto, ci che pu essere considerato la sua invenzione,  il concetto di verit. Enunciare la verit
significa possedere la capacit di distinguere tra ci che appare e ci che ; implica non lasciarsi trarre
in inganno dalla semplice apparenza, ma scorgere in essa e oltre di essa i caratteri di stabilit e
universalit; comporta non perdersi nel particolare ma individuare lessenziale; prescrive un sapere che
orienta la vita e la convivenza. La verit  distinzione, ma  una distinzione che  in grado di rendere
ragione anche di ci da cui prendere le distanze. Lapparenza non  verit, ma la verit  in grado anche
di spiegare perch ci che appare, appare appunto cos. La verit divide dunque il mondo in mondo
delle apparenze e in mondo vero, ma impegna anche il mondo vero a rendere conto del mondo
apparente. La verit, nella sua tipicit filosofica di dar conto tanto di ci che  quanto di ci che
soltanto appare o addirittura non  e di orientare verso ci che  degno od opportuno o doveroso,
assume un carattere di tale architettonicit da consentirci di dire che siamo qui di fronte a un concetto e
a uno strumento tipico della filosofia, per quanto suscettibile di usi e applicazioni molteplici. Si
comprende meglio in questo senso come la verit filosofica si colori fin dal suo sorgere in termini di
amore, dove lamore per il sapere non si limita alla passione della ricerca, ma delinea un rapporto
speciale con il proprio oggetto, un rapporto che  di cura e di protezione per esso. Si apre insomma la
strada a un sapere che  amore e a un amore che  sapere.
Il culmine metafisico di questo paradigma greco corrisponde anche a una fioritura democratica
(nei limiti della concezione del tempo). Esso impegna a una costruzione di ordine in cui la pluralit
delle visioni ricerca ununiversalit della norma e della legge che si giustifica sulla base di argomenti.
Levolversi della situazione politica, con il tramonto delle polis e il prevalere di un potere anonimo e
lontano, conduce pendolarmente la filosofia a un ripiegamento sulla cura dellindividualit.
Abbandonate, o largamente ridimensionate, le pretese metafisiche di ordinamento generale, la filosofia
diviene cos prevalentemente guida per la condotta individuale, saggezza e pratica di vita.
Nel far ci essa enfatizza quellaltro fondamentale elemento di cui s detto, che le attribuisce il
compito, e le riconosce la capacit, di dare orientamento al vivere. La filosofia consola, cio conforta,
incoraggia e orienta, perch aiuta a comprendere lorigine dei mali, ne limita il potere e insegna a
compiere quel bene che  possibile e a sottrarsi alle illusioni.
Gi dai Greci la filosofia appare ondeggiare tra una pretesa massima di spiegazione
universale e architettonica e unattesa minima di orientamento individuale per il vivere. Essa si offre
cos come un sapere capace di un uso massimo  quelle che verranno chiamate le grandi narrazioni  e
di un uso minimo  ci che, come si dir, pu insegnare alla mosca a uscire dal collo della bottiglia.
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1.2. Il cristianesimo.
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La comparsa del cristianesimo sulla scena dellOccidente ha luogo in questo contesto, ovvero di
fronte a unumanit raccolta intorno a un potere politico universale e preoccupata piuttosto di trovare
una guida per la quotidianit della propria vita. A Roma, del resto, la filosofia, dopo aver procurato
scandalo per lindifferenza con cui sembrava prestarsi a sostenere tesi opposte, si era andata mano a
mano diffondendo, ma in una forma che ne privilegiava la capacit di costituire appunto una sapienza
di vita e non un sistema metafisico. Il cristianesimo, scaturito allinterno della tradizione ebraica e in
essa inizialmente radicato, avrebbe potuto configurarsi come una risposta religiosa alle attese di cui si 
appena detto. Attraverso una progressiva ellenizzazione, iniziata con Paolo di Tarso e proseguita nella
Patristica, la nuova religione percorre al contrario una via opposta e della filosofia risuscita proprio la
pretesa di essere un sapere circa la verit prima. Potremmo dire cos: il cristianesimo salva la
dimensione metafisica della filosofia offrendole nuovi inattesi contenuti, di origine scritturale e di
valenza teologica: riprende e fa irrompere sul piano culturale il concetto di un Dio che crea dal nulla;
propone il paradosso di un vero Dio che  anche vero uomo; suggerisce un monoteismo che nella trinit
si articola in forma relazionale.
Non si potrebbe comprendere lo straordinario lavoro che attraversa tutto il medioevo europeo e
giunge fino alle soglie della modernit senza questintreccio singolare di filosofia e contenuti religiosi.
Per questa via assistiamo, da un lato, al rilancio delle intenzioni della filosofia prima, che viene assunta
nella sua forma classica (prima platonica-neoplatonica, poi aristotelica) come un paradigma della
ragione naturale e dallaltro a un provocatorio confronto con nuovi contenuti. Sullo sfondo di quegli
aspetti cui abbiamo fatto riferimento (creazione, incarnazione, trinit) intervengono per la prima volta
nel pensiero occidentale questioni come quelle del rapporto tra natura e creazione e tra ragione naturale
e rivelazione. Non importa seguire qui le varianti, anche notevoli (basti pensare a quanto trover
espressione nella Riforma protestante); ci che importa  piuttosto riflettere sul fatto che
questimpostazione introduce il problema di come comporre la pretesa filosofica di abbracciare lintero
della verit, misurandola con pretese veritative che si ricollegano a un altro ordine di realt (creato,
rivelato). Interviene qui un significativo elemento di destabilizzazione che produce una nuova variante
del lavoro filosofico, una variante che tarder a divenire patrimonio condiviso. Il medioevo, per parte
sua, risolver per lo pi il problema attraverso una gerarchizzazione che pone al culmine del sistema
culturale la teologia, ma non mancher di avvertire la tensione che sussiste tra verit creduta e verit a
misura della ragione naturale, tra fede e ragione (e per conseguenza tra teologia e filosofia).
 rilevante per la nostra cultura osservare che non solo  prevalso il tentativo di composizione
tra questi due ordini, ma anche che mai (salvo per ridimensionarne la pretesa di primazia)  stato messo
in discussione lo statuto disciplinare della filosofia, la quale anzi ha ricavato dalla nuova situazione, per
estensione, inediti oggetti di riflessione. Lassunto agostiniano che colloca il fuoco della propria
meditazione intorno a due temi  Dio e lanima  lascia bene intravedere il cambio di paradigma a cui
la filosofia  sfidata. Nellordine del cosmo e della citt interviene un ordine nuovo e inedito, quello di
una coscienza individuale, di uninteriorit che si definisce per la propria relazione con un termine 
Dio  che, al tempo stesso, la costituisce e le sfugge. Mentre la filosofia classica aveva conosciuto un
trascendere che conduceva ascensivamente verso ununit ideale (in Platone il Bene e poi, negli
sviluppi neoplatonici, lUno), la filosofia successiva al cristianesimo, pur nutrendosi ampiamente di
queste stesse matrici, le forza in una direzione sorprendente: la Trascendenza non  in un oltremondo,
ma costituisce linteriorit della persona. E, allo stesso modo, natura e creazione, naturale e
sovrannaturale coincidono perfettamente, e non si spartiscono spazialmente il mondo, pur costituendo
non di meno ordini alternativi, e talora persino confliggenti. Per la prima volta entra nel pensiero
occidentale il tema della tensione tra i diversi ordini, sia pure tenuto a bada da unarchitettura in cui il
primato spetta alla teologia, unarchitettura che ha non casuali corrispondenze nellordinamento
politico per un verso nelle tensioni tra potere temporale e potere spirituale e per laltro nelle pretese
teocratiche della Chiesa.
1.3. Il moderno e la modernit
Come tutte le grandi rivoluzioni filosofiche, il moderno ha inizio, con Cartesio, attraverso la
formulazione di una domanda elementare. Da dove il sapere della tradizione trae il proprio fondamento,
su quali basi riposano le sue verit?  palese che linterrogativo cartesiano che vuole sottoporre alla
verifica del dubbio i fondamenti della cultura muove da una ormai consumata non-appartenenza a
quellorizzonte. Cartesio, e con lui i suoi contemporanei, continua ad adoperare un armamentario
culturale che gli viene dalla tradizione, ma non vi appartiene pi. Solo, in veste da camera, estraneo a
un sistema politico, radicato consuetudinariamente in una confessione religiosa, Cartesio  espressione
di un individuo privo di legami e perci costretto a fare affidamento solo su certezze capaci di esibire la
propria garanzia. Con Cartesio tramonta lidea classica di fondamento, quella che garantisce il valore di
verit a ci che si lascia ricondurre ai saldi principi della filosofia prima. Potremmo dire che nella
prospettiva tradizionale la verit di un asserto fa tuttuno con la solidit della struttura architettonica cui
appartiene. A tale idea si sostituisce una concezione di fondamento che poggia interamente sulla
certezza che una singola proposizione (il cogito ergo sum)  in grado di conseguire da s. Potremmo
dire che qui la verit  fondata su una certezza e che lalbero del sapere  sostenuto da radici
straordinariamente esili, per quanto indubitabili. Ne consegue un nuovo e difficile rapporto con la
tradizione, da cui consapevolmente ci si separa, ma che anche al tempo stesso si vuole sostituire. La
stessa autocomprensione della filosofia muta. Disposta comera a lasciarsi interpellare dalla meraviglia
di una realt esterna o addirittura trascendente, essa diviene invece diffidente, preoccupata anzitutto di
sormontare il dubbio e di garantire un ambito, anche circoscritto, di certezze.
Lambizione del moderno, non di meno,  non inferiore a quella della filosofia classica. Pur su
basi cos esili, quelle del soggetto e del suo autoaccertamento, esso ambisce alla medesima estensione
sistematica della tradizione. E tuttavia ben presto i cospicui risultati della scienza sembrano suggerire
lopportunit di abbandonare il modello di una razionalit auto-fondata sul soggetto per assumere
piuttosto come paradigma di riferimento la natura. La filosofia diviene cos scienza del gran libro del
mondo e, con una svolta di carattere epocale, assume, come mostrer con accenti particolarissimi
lempirismo, lesperienza come origine e banco di prova del sapere. Ne viene un privilegio al problema
gnoseologico, assunto come punto di partenza decisivo dellintera indagine filosofica e un enorme
progresso sul terreno della conoscenza scientifica.
Solo in questo quadro del resto si pu comprendere la portata della rivoluzione copernicana di
Kant, il quale, mentre muove dalla preliminare questione gnoseologica, la riconduce per anche alla
tradizione cartesiana, poich trasforma criticamente lo stesso concetto di esperienza, facendone una
struttura trascendentale del soggetto: la cosa diviene oggetto di conoscenza solo in quanto si inscrive
nelle forme trascendentali del soggetto conoscente. Per questa via per, entro le condizioni di un sapere
che limita loggettivit al fenomeno e la soggettivit a una funzione trascendentale, torna a dispiegarsi
nuovamente un ricco campo di oggetti, che vanno dalla morale allestetica, dalla religione alla storia e
alla politica. Con Kant, del resto, siamo gi entro lorizzonte dellilluminismo. Let dei lumi traduce
nel tempo storico le conquiste del moderno cartesiano: pensa che linizio non sia una nuova conoscenza
ma una nuova societ, basata su una nuova conoscenza. Lilluminismo considera questinizio in modo
pubblico e non pi soltanto come gesto privato. Esso, senza propriamente saperlo n volerlo, destina la
filosofia verso il compimento sociale della rivoluzione.
Si potrebbe dire che il trascendentalismo kantiano costituisce la boa attraverso cui la filosofia
dellOttocento, mutato ancora una volta il proprio paradigma di riferimento, ridiviene consapevole
della propria funzione di comprensione dellintero. Il nuovo paradigma  qui quello della storia  un
paradigma ben pi compatibile della natura con il trascendentalismo kantiano  e la grande narrazione
 la forma con cui nella modernit dispiegata il sistema ripropone la propria vocazione di filosofia
prima. Hegel e le filosofie posthegeliane fino alla loro dissoluzione in Nietzsche hanno in comune, pur
nella diversit degli esiti, unambizione di comprensione assoluta che non ha nulla da invidiare alle
grandi metafisiche classiche. Semmai anzi lo straordinario strumento hegeliano della dialettica appare
in grado di assicurare al movimento del sapere anche la resistenza che vi arreca il negativo.
Questa volont di assoluto si traduce stilisticamente nella produzione generalizzata di sistemi,
che sono una variante ben pi forte dellelencazione enciclopedica o della, pur possente, architettura
gerarchicamente ordinata della summae. La forma sistema sostituisce, attraverso un principio di
inclusione dinamica del reale entro il razionale, lantica ambizione di una filosofia prima. Esso per
libera anche i propri antidoti, cos che lOttocento celebra bens una propria gigantesca volont di
dominio del pensiero, ma anche contiene i germi della propria dissoluzione. Per un verso attraverso
unansia di superamenti e capovolgimenti sempre pi radicali, per un altro opponendo, in pi di un
pensatore, allinclusivit del sistema e della razionalit lirriducibilit del singolo e della volont.
2. IL NOVECENTO
Il Novecento appare per un verso segnato dallo shock connesso allimprovviso tramonto delle
grandi narrazioni e della correlata fiducia che nel divenire della storia fosse inscritto un progresso
inteso come incremento di libert e di valore e per laltro ancora legato alle eredit categoriali del
moderno. Le numerose e variegate forme di neomarxismo costituiscono un tentativo di non
abbandonare del tutto il paradigma ottocentesco della storia, correggendone per la fiducia per il
progresso e lo storicismo continuistico. Fenomenologia ed ermeneutica recano ben evidenti le tracce di
dipendenza dal soggetto cartesiano e dal trascendentalismo kantiano. Cos come non si potrebbero
comprendere lesistenzialismo e le varie forme di decostruzionismo, se non sullo sfondo di questi
sistemi metafisici dellassoluto, da cui intendono liberarsi. Se vi  un tema nuovo che il Novecento
mette in primo piano, questo  quello del linguaggio. Esso attraversa numerosi e differenti
orientamenti, basti pensare allermeneutica e al decostruzionismo, e trova nelle filosofie analitiche uno
svolgimento particolarmente significativo e compatto che mette a frutto il Circolo di Vienna e leredit
di Wittgenstein.
Come sempre accade quando ci si approssima allattualit, risulta difficile delineare con mano
sicura i tratti prevalenti di una costellazione culturale. Le linee delle diverse prospettive si intrecciano,
sovrapponendosi, cos che prevalente non risulta pi il profilo di scuola quanto la concentrazione
tematica. Essa costituisce come un grumo in cui vengono a rapprendersi, per cos dire, i diversi
orientamenti. Per ci da questo momento, entrando anche in dialogo con i suggerimenti provenienti
dalle diverse tradizioni culturali prese in esame, muteremo registro, abbandonando il procedimento
genealogico per concentrarci viceversa su quelli che, con una scelta collegata allorientamento
personale di chi scrive e che lascia da parte, perch trattati da altri, i temi tipici delle filosofie
analitiche, consideriamo i nuclei tematici di maggiore interesse.
2.1. Tempo
Anche in ordine cronologico il primo tema che si affaccia  quello relativo al tempo. Esso
appartiene intimamente alla tradizione occidentale, poich intreccia questioni che sono diventate
progressivamente sempre pi rilevanti in essa. Il tempo  il modo in cui eventi, persone e cose si danno
nellesperienza. Il tempo, che passa, contribuisce a caratterizzare la caducit del mondo e di ci che in
esso si trova. Non appena si lasciano cadere due opposte possibilit che pure si erano affacciate  il
tempo  mera apparenza, poich tutto  e nulla diviene; oppure il tempo  una catena della ciclicit
naturale sempre ritornante su di s  il tempo assume per anche la valenza di un vettore sul cui asse
esperienza e storia crescono. Il tempo cristiano, messa da parte ogni ciclicit, contiene cos insieme
caducit (il tempo passa) e crescita (il tempo fa maturare). Anzi il tempo diviene anche, nellunicit del
suo accadere (si pensi allincarnazione di Cristo, ma anche allirrompere imprevedibile della grazia
nella vita di ognuno), intersezione di trascendenza e immanenza, di eternit e di temporalit. Queste
progressive acquisizioni sul tempo hanno liberato le possibilit che hanno condotto allemergere del
paradigma della storia e allenfasi per il progresso che in questo paradigma ha prevalso.
Nel Novecento sono soprattutto Bergson, Husserl e Heidegger ad aver portato lattenzione sul
tempo. Bergson ha esteso allintero delluniverso la temporalit della coscienza, cercando cos di
svincolare la tematica del tempo dal paradigma della storia e mirando piuttosto a una riconciliazione
con la scienza. Husserl, conformemente al proprio metodo fenomenologico, ha inteso al contrario
afferrare lesperienza pura del tempo e lha cercata nella coscienza interna. Heidegger, a sua volta, ha
tentato una grandiosa ricostruzione del tempo che porti a conguaglio la doppia prospettiva che nella
storia del pensiero ha sempre accompagnato le teorie del tempo, facendone o il tempo del mondo o il
tempo della coscienza. Nonostante ogni contraria intenzione, anche Bergson e Husserl restano
impigliati in questalternativa: Bergson, perch si limita a cercare di superare lo iato tra mondo e
coscienza, estendendo al mondo i modi della coscienza (e dunque temporalizzando lo spazio);
Husserl, perch mira a trovare un costituente puro del tempo in generale, che  per possibile isolare
solo attraverso gli atti della coscienza. Entrambi sono inoltre prigionieri della concezione aristotelica e
del suo atomismo incentrato sulla misura dellistante. Per Heidegger invece  solo con una decisa
svolta ontologica (Sein ist Zeit) che si pu pensare al tempo come a ci che ultimamente costituisce
tanto il mondo quanto la coscienza. Superando lattualismo di Aristotele che nel nn identifica
misurante e misurato, diviene possibile per Heidegger mettere in evidenza la strutturale dimensione
estatica del tempo, quella per cui  bens nellora (Jetzt) che si pone la questione del tempo, ma senza
che lora si identifichi con esso. Anzi, strutturalmente, nellora  allopera un non ora che determina
la struttura anticipante del tempo. In analogia a quanto accade per il rapporto tra Dasein e Sein anche
dellora si potrebbe dire che  il luogo in cui si pone la questione del tempo, ma in modo tale da
mantenere aperta la differenza ontologica tra il tempo inautentico della quotidianit e il tempo autentico
della decisione. A Heidegger  cos riuscito di trovare un orizzonte unitario di spiegazione a cui
ricondurre lintera gamma delle forme del tempo, mantenendo per, grazie allo sfondo ontologico e alla
connessa struttura della differenza ontologica, una netta distinzione tra tempo autentico e tempo
inautentico (ricondotto al primo come forma di suo livellamento).
Le acquisizioni che ci provengono da Heidegger sono rilevanti (e intersecano anche il tema
della finitezza di cui dovremo dire tra poco). La temporalit  il movimento finito del tempo che
sopravviene sempre di nuovo (ma non si trasforma mai in infinit), movimento estatico, sempre fuori di
s e mai vorhanden. Con un capovolgimento inatteso e per certi aspetti sorprendente, il nn aristotelico
e listantaneit dellora che sembravano essere il fondamento presente della temporalit cedono il
campo a un primato del futuro, dellavvenire: in luogo dellorizzonte obliosamente rassicurante
dellonto-teologia si disegna lorizzonte eventuale del possibile. Gli esiti che da Heidegger provengono,
fissati sinteticamente, sono dunque: la temporalit  un modo della finitezza; in essa lessere si d;
lontologia che ne deriva  unontologia della possibilit. Laccento sul tempo non solo abbandona
lenfasi assicurata che aveva accompagnato il primato del paradigma della storia, ma lo svolge nella
direzione di una strutturale e finita precariet. Secondo modernit, nel tempo tutto ha il carattere del
rischio.
Potremmo completare questa breve rassegna dedicata al tema del tempo osservando che la
prospettiva heideggeriana, su cui ci siamo soffermati, costituisce bens la piattaforma a partire dalla
quale ogni successiva riflessione si  svolta, ma senza che si debbano per ci considerare
immodificabili le articolazioni che egli ne ha dato. Mentre il nesso temporalitfinitezza appare in certo
modo assodato e non meno acquisita risulta la strutturale precariet di entrambe, non cos  per il netto
primato che Heidegger attribuisce alla possibilit e al futuro. Da pi di una voce (ricordo ad esempio,
in sede teologica, Bonhoeffer, in sede filosofica, Walter Benjamin e, in letteratura, Paul Celan) sono
emerse concezioni del tempo che rivendicano il ruolo decisivo del presente come discrimine rischioso
della temporalit, la sua indisponibile rilevanza. Per questa via trovano spazio questioni obliterate da
Heidegger, come linaggirabilit di una data, in quanto realt storica a partire da cui si chiudono o si
dischiudono le possibilit. Per questa via si sfugge a ogni pericolo di irenica estensione del tempo a
temporalit e si preserva meglio il rischio del tempo, il suo essere incrocio, esposto a riuscita e
fallimento, di puntualit ed estensione, di caducit e di accrescimento, di dissoluzione e di
conservazione.
 secondo questa modalit che il tema del tempo, profondamente intrecciato con la storia
dellOccidente e con la sua duplice consapevolezza  che la realt e la storia sono, ma anche che esse
vengono meno , assume rilevanza decisiva. Svincolandosi da ideologiche pretese di assolutezza senza
per abbandonarsi a un decadente nichilismo, lOccidente (e la sua filosofia) deve tornare a meglio
articolare la duplicit immanente del tempo, secondo modalit che allaccadere del tempo, nel suo
presente, riconoscano la capacit di indirizzare la caducit del tempo verso un suo senso possibile.
2.2. Finitezza
Gi parlando del tempo si  affacciato, come strettamente connesso a quello, il tema della
finitezza. La fine delle grandi narrazioni ottocentesche  anche la profonda crisi della dimensione della
totalit come orizzonte filosoficamente normativo. Non a caso per molte filosofie del Novecento il
rimando a Kierkegaard e a Nietzsche (ma anche a Schopenhauer)  stato un punto di riferimento
importante: in quelle filosofie aleggia una ribellione contro linclusione nella totalit che, allindomani
della crisi del sistema sociale e culturale dellOttocento, ha fatto da sfondo a molte filosofie. Anche qui
lo snodo fondamentale si trova in Heidegger, a cui pu essere fatta risalire quella torsione della
fenomenologia che la situa sul terreno esistenziale. Mentre infatti con Husserl si riproponeva, sia pure
su base fenomenologica, lideale sistematico di un sapere generale e, anzi, in certo modo si
radicalizzava questa pretesa, facendo della fenomenologia una teoria della teoria, capace di dischiudere
regioni potenzialmente illimitate dellesperienza, Heidegger capovolgeva tale impostazione mostrando
che  solo a partire da quella regione che  lesistenza umana finita che si pone la questione ontologica
generale. Luomo finito  il luogo della domanda circa lessere e circa la propria differenza dallessere.
Si apriranno di qui strade molteplici, accomunate per dalla percezione dellineludibilit del
tema della finitezza. Lesistenzialismo, ancora su uno sfondo fenomenologico in Sartre o nutrito di
materiale psicologico in Jaspers, costituisce una di queste. Lanalisi dellesistenza finita assume qui
valore paradigmatico, dando luogo a una descrizione, esemplare per la nostra cultura, dei modi
dellesistenza (lesistenza gettata e le connesse tonalit emotive) e a una critica di tutti quei sistemi
filosofici in cui luniversale precede e norma il particolare (si pensi emblematicamente a Sartre).
Unaltra di queste vie  lermeneutica, dal momento chessa fa della situazione finita dellinterprete la
condizione inaggirabile di accesso e di formulazione della verit. Questa non  dunque guadagnata
attraverso una sospensione della finitezza dellesistere e del conoscere, che diviene al contrario la
condizione per accedere alla verit. Ne risulta un non indifferente radicamento veritativo proprio
dellesistenza finita. La fenomenologia posthusserliana inoltre, nel suo immanente movimento di
eresia, ha come frequente esito labbandono della pretesa di una riduzione come sospensione
dellindice di esistenza, per attestare invece, mediante un capovolgimento, piuttosto laderenza e
lappartenenza della fenomenalit allorizzonte dellesistenza. Non per nulla  proprio su questo terreno
che  fiorita unattenzione alla corporeit, che ben pu essere letta come la destinazione della
fenomenologia a essere sapere radicale del fenomeno e della sua finitezza, piuttosto che non scienza
rigorosa. Anche il decostruttivismo di Derrida, e dei pensatori che lhanno anticipato, costituisce infine,
a mio modo di vedere, una declinazione di questo primato della finitezza. Non si avvertono qui n i
temi dellindividuo, n quelli dellesistenza e del soggetto, n infine quelli della corporeit. Non di
meno il principio che  allopera  un inclusivo dispositivo della finitezza, nel senso che, abbandonata
ogni trascendenza metafisica, la si trasferisce sul terreno dellimmanenza finita: la traccia diviene allora
il segno di una presenza assente, senza che mai questassenza assuma i tratti inquietanti di una teologia
negativa, in quanto urbanizzata nella forma del ripetuto differimento.
Anche in riferimento al tema della finitezza  questione che costituisce il portato di una vicenda
legata al duplice processo di individualizzazione e di secolarizzazione proprio della cultura occidentale
 ci troviamo esposti a un problema analogo a quello che abbiamo incontrato in relazione al tempo. La
sfida a cui si  chiamati  quella di assumere il paradigma della finitezza come un orizzonte ineludibile
(e per certi versi persino invalicabile), ma non necessariamente inclusivo.  per questo che un autore
legato alla fenomenologia e alla sua prospettiva come Lvinas ha riproposto il primato cartesiano
dellinfinito.  dentro lorizzonte della finitezza che si diviene consapevoli di questo stesso primato ed
 in forza di esso che si diviene capaci di unarticolazione pi profonda e radicale del finito, che non
sfocia per questo n in un superamento n nella sospensione della finitezza.
Non  difficile cogliere il legame e le corrispondenze che tengono uniti tema della finitezza e
tema del tempo. Luno innerva laltro. Il finito della modernit  intessuto di tempo,  un essere al
mondo come individualit temporale. E il tempo, per converso, non  il tempo indifferente degli astri,
ma ci che  massimamente a me, senza mai poter essere detto mio.
Questa enorme e tensiva concentrazione in cui la finitezza temporale non tanto misura, quanto
piuttosto mette in gioco il tutto e ne decide, costituisce un difficile novum. Qualcosa che  accaduto e a
cui appare difficile sottrarsi. Al tempo stesso qualcosa il cui accadimento, senza un supplemento di
riflessione, rischia di mettere in discussione la vivibilit del vivere. In questo, in ogni caso, la
modernit prosegue il moderno, ma anche ne fa esplodere i contenuti.
Ma la finitezza, che costituisce la coloritura novecentesca attraverso cui si ripropone la tematica
del soggetto,  anche la via attraverso cui si affaccia la non meno rilevante questione dellalterit. Un
tema che, come mostrano vertici quali Barth e Lvinas, diventa una sfida inaggirabile del pensiero. In
Barth Dio come il totalmente altro costituisce una riserva, a cui la teologia attinger abbondantemente,
contro la dissoluzione atea del contenuto religioso, in Lvinas la maest di autrui sancisce
lirriducibilit e limperativit del comando etico e anzi sfonda la pura fisica dellesperienza morale in
direzione di una nuova metafisica. Ma le varianti attraverso cui il tema dellalterit si presenta sono
numerose. Laltro destituisce il soggetto e cos lo riporta a s (Lvinas), ma anche lo minaccia come in
Sartre (dove linferno sono gli altri), in fondo per di nuovo riportandolo a s, alla propria stessa
estraneit. Oppure completa, come nelle diverse forme di personalismo, la struttura della persona,
intrinsecamente relata allaltro o ancora, come in Husserl, lintersoggettivit  giustificata proprio sulla
scorta di una radicale analisi del soggetto o infine lalterit non ha nome n volto,  unassenza che mi
mette in scacco o invece piuttosto unulteriorit che mi sollecita.
Comunque la si prenda, lalterit  laltra faccia del soggetto. Ma le due questioni sono legate in
questo modo attraverso la cifra novecentesca della finitezza.  infatti nellorizzonte categoriale del
finito che i due aspetti sono connessi secondo questa modalit, in cui latomismo del soggetto fatica ad
aprirsi al riconoscimento dellalterit dellaltro e lintera vicenda non  n senza conflitto n senza
ferita. Ma, come aveva suggerito lantica metafora della lotta di Giacobbe con lAngelo,  gi proprio
nel riconoscimento dellidentit del finito che  inscritta una cifra di lotta e di dolore.
2.3. Modernit
Pi volte in questesposizione abbiamo fatto riferimento alla cultura occidentale e al modo in
cui essa  venuta sedimentandosi fino a divenire per ciascuno di noi un a priori storico, quellorizzonte
allinterno del quale veniamo al mondo. Il nome di modernit  una tipica segnatura attraverso cui si 
soliti designare sinteticamente questo processo. Ora ci che interessa qui richiamare come terzo polo di
riflessione non  tanto la descrizione (sociologica o di filosofia della cultura) di un processo, quanto la
dimensione consapevolmente interpretativa che vi  correlata. Mentre storici e sociologi mirano a
delineare i tratti distintivi di unepoca, i filosofi hanno unambizione anche maggiore. Nellatto in cui
inscrivono quei tratti in uno schema complessivo, essi mettono infatti capo a una complessiva
interpretazione non solo del nostro tempo, ma anche della funzione della filosofia. Le divergenze che si
ritrovano nella definizione filosofica della modernit sono cos connesse direttamente con
lautocomprensione di s e del ruolo della filosofia che si esprime nello schema complessivo di
riferimento. Mentre si potrebbe dire che i tratti obiettivi che vengono presi a riferimento per descrivere
la modernit sono largamente condivisi, permane invece una cospicua divergenza intorno al senso che
a questi si attribuisce, sicch il confronto tra le diverse interpretazioni assume valenza squisitamente
teorica, e come tale va trattato. Nelle diverse interpretazioni della modernit insomma si confrontano
modelli teorici di filosofia alternativi.
Le opzioni teoriche prevalenti nella filosofia del Novecento hanno tutte alle spalle il gigantesco
lavoro critico di Max Weber, il quale ha visto nel compiuto disincantamento del mondo, ovvero nella
sistematica estensione a tutti gli aspetti della vita quotidiana del principio di un ordinamento razionale,
il tratto distintivo e irreversibile della modernit. In Weber, peraltro, diversamente da quanto si  detto
sopra, questa descrizione rimane intenzionalmente avalutativa. Proprio in ci consiste peraltro la forza
e la fecondit della sua analisi. Tale avalutativit, infatti, mentre per un verso serve a conferire uno
statuto disciplinare saldo al sapere sociologico, consente anche di mettere in evidenza in modo non
unilineare e predefinito, le contraddizioni di questo processo. Esso, nato come una forza di
organizzazione e di valorizzazione di forme di esistenza diverse, e volto dunque a una moltiplicazione
del valore (il politeismo dei valori), si rovescia in forme di equivalenza dei medesimi ed espone al
rischio di una mancanza del senso. Proprio lintenzionale avalutativit mantiene la ricchezza e la
complessit della descrizione. Dopo di lui, per, la filosofia, non volendo ripetere e non potendo
correggere, ha dovuto procedere in una direzione che rileggesse in forma di autocomprensione
valutativa ci che in Weber era rimasto a livello descrittivo.
Lapproccio francofortese classico, quale si trova soprattutto in Theodor Adorno, ha la struttura
di una dialettica negativa. Il moderno, che  identico allo spirito illuministico, che libera dalla paura e
dalla schiavit del mito, contiene per, proprio nella potenza di conoscenza che sprigiona, i germi della
soggezione e dellinclusione entro nuovi miti e nuove schiavit. Questa dialettica dellilluminismo non
ha compimento in una sintesi hegelianamente pi alta, ma fissa la ragione moderna a un compito
perennemente negativo. La salvezza dellilluminismo dalle proprie immanenti ricadute in mitologia
consiste in un rinnovato esercizio critico (e autocritico). In questo senso il moderno appare come unet
perennemente incompiuta: il tempo di una maggiore et della ragione, la quale tuttavia non  mai
unacquisizione avvenuta una volta per tutte, ma un processo di emancipazione che deve essere
continuamente rinnovato.  chiaro che in questo senso, come ha mostrato la barbarie dei fascismi e dei
totalitarismi, la modernit non  unet del compimento. Quando questo avviene, infatti, assume la
forma di una ricaduta nella barbarie. Lo spirito semper adveniens della modernit risiede piuttosto nella
teoria critica, ovvero in un passo laterale affidato a lites mai propriamente organiche al sistema.
La posizione habermasiana costituisce per un verso una prosecuzione di quanto era gi
contenuto in Adorno e per un altro ne rappresenta un adattamento e un ammorbidimento, in presenza di
una diversa situazione storica. Jrgen Habermas tiene fermo al principio critico in base al quale il
moderno resta un progetto incompiuto (La modernit  un progetto incompiuto  non casualmente il
titolo del discorso tenuto nel 1980 in occasione del conferimento del premio Adorno) e anzi si
impegna, attraverso lelaborazione di nozioni come quella di interesse e di agire comunicativo, a una
pi complessa articolazione delle istanze dialettiche adorniane. La teoria critica cessa in tal modo di
essere semplicemente negativa per ancorarsi a un interesse emancipativo e a unintesa normativa che 
condizione previa dellagire razionale. Lappuntita negativit adorniana (che in Max Horkheimer si era
rovesciata in conservatorismo) si traduce in Habermas in una sorta di fondazione trascendentale del
liberalismo politico, che pu stare alla base dei moderni sistemi democratici.
La discussione cui Dieter Henrich sottomette la proposta habermasiana denuncia la debolezza
intrinseca a questa posizione, considerata un precario tentativo di coniugare il lascito di liberazione
della razionalit moderna  che  un portato di Weber  con il ricorso a un mondo della vita, in fondo
aconflittuale e premoderno, che sta alla base dellinteresse per lemancipazione e dellintesa
comunicativa, che  la nostalgia di Heidegger. La variante henrichiana, che non rinnega i valori della
modernit e che altres riconosce lirreversibilit di quel processo che vi ha condotto, rivendica la
necessit, per una modernit forte, di nozioni come quelle di soggettivit, autocoscienza, assoluto,
pensiero speculativo, ovvero di nozioni squisitamente metafisiche. Una rivisitazione dellidealismo
resta un compito in questo senso ineludibile della filosofia moderna.
La prospettiva di Hans Blumenberg costituisce a sua volta unalternativa significativa
allinterno delle posizioni tese a rivendicare la positivit del moderno. Lelemento innovativo che egli
introduce , come noto, la categoria, di tipo giuridicoilluministico, della legittimit. Il moderno non  la
trasformazione (Umsetzung) di contenuti teologici premoderni, non  dunque in primo luogo la
trasformazione di contenuti fondati sullautorit in contenuti della ragione, ma  la Umbesetzung,
ovvero una diversa modalit  mondana, immanente, razionale  di occupare il luogo un tempo
riservato alla spiegazione teologica. In altri termini il moderno non  lesito secolarizzato della storia,
come per esempio sostiene storicisticamente e con intenti critici Karl Lwith o come  convincimento
di Carl Schmitt, ma  uninedita autoaffermazione (Selbstbehauptung), la quale riceve la propria
legittimazione non dallessere uneredit del passato, ma dalla sua capacit di rileggere sulla base di
propri parametri lintero della storia. Il moderno  una nuova risposta, che si legittima per la capacit di
rioccupare soddisfacentemente il passato della nostra storia.
Ora, se limpostazione di Blumenberg ha eccellenti argomenti contro la secolarizzazione
continuista di Lwith, che ne fa la precondizione per la nascita di una filosofia della storia, e se essa
pu far valere contro Schmitt comprensibili riserve politiche, mi pare che essa finisca non di meno per
operare un cortocircuito argomentativo tra il fatto della modernit e il principio della sua legittimit.
Peraltro forse il merito maggiore di questoperazione consiste proprio nel cortocircuito stesso, che
denuncia come, kantianamente, la deduzione di un fatto empirico non possa uscire dal circolo del
riconoscimento della legittimit dei principi che lo informano. Lobiezione che rivolgerei  piuttosto
duplice. In primo luogo, mi pare che, nonostante ogni polemica contro Schmitt, sia qui allopera uno
schema formale non dissimile, dal momento che il sorgere del moderno appare come una specie di
stato di eccezione attraverso cui un soggetto (luomo) ha spodestato un altro soggetto (Dio),
uneccezione di cui  possibile sancire la legittimazione solo ex post. In questo senso, per (ed  la
seconda e pi decisa obiezione), egli, pur volendo sottrarsi al continuismo di Lwith, secondo il quale i
contenuti teologici vengono trasformati secolaristicamente, finisce tuttavia per condividerne lassai
irenica lettura della metafora della secolarizzazione.
La mappa che le posizioni sopra evocate ci consegnano potrebbe essere riconfigurata come
segue. Lalternativa francofortese, percorsa da venature teologiche laicizzate, costituisce laffermazione
al tempo stesso dellimpossibilit e dellineludibilit del moderno. Esso infatti reca dentro di s i germi
della propria negazione, ma non pu prescindere da s per porvi rimedio. La via socialdemocratica
habermasiana confida che le risorse del moderno portino a compimento un progetto ancora non
compiuto, per quanto nelle sue considerazioni pi recenti sul ruolo pubblico della religione si intraveda
un ottimismo meno marcato. Le proposte di Blumenberg e di Lwith, valutativamente e
metodologicamente alternative, hanno al contrario in comune il presupposto di un certo compimento
del moderno e si limitano a discuterne la legittimit. Solo Henrich mi pare si avventuri, con la sua
proposta, nella direzione di un altro moderno, ossia di un moderno in cui la razionalit non operi
riduttivamente finendo per elidere, per un verso, lassoluto e, per laltro, il soggetto, ma resti fedele alla
propria vocazione riflessiva e metafisica.
 questa la strada che, a parer mio, occorre riprendere, anche perch, come ha sostenuto con
ottimi argomenti Alain Touraine, quale che sia la posizione dei filosofi, la percezione planetaria che si
ha oggi dellidea del moderno  piuttosto quella della sua decomposizione. Si potrebbe considerare in
generale ci che va sotto il nome (composito e non univoco) di postmoderno come lespressione di
questo fenomeno di decomposizione della modernit. Le forme attraverso cui ci accade sono
molteplici e possono passare tanto attraverso laccelerazione parossistica del moderno quanto
attraverso la dissoluzione di contenuti fondamentali di quello (come accade per i concetti di societ, di
storia e di umanesimo). Non di meno il postmodernismo appare come un fenomeno estremo della
modernit, che si rovescia parassitariamente contro il moderno. Rispetto a ci il pensiero tradizionale
(Del Noce), secondo il quale sarebbe possibile attingere a sorgenti intatte e alternative al moderno
appare pi radicale, perch consapevole del proprio carattere di alternativa. Anche se sconta questa
radicalit con lingenuit di credere che nella storia della nostra civilt esista una linea sotterranea di
pensiero rimasta indenne dal moderno e saldamente ancorata alla tradizione.
Come si  anticipato, nella valutazione del moderno, che  in ultima analisi uninterpretazione,
si viene non solo a definire ci che  a oggetto dellanalisi  il moderno appunto  ma anche il soggetto
interpretante  noi, che nel moderno viviamo  e lorgano dellinterpretazione  la razionalit filosofica
cui facciamo ricorso.  per questa ragione che la questione appare giustamente scottante. Essa per, per
essere adeguatamente affrontata, deve essere vista nel suo duplice versante, diacronico e sincronico.
Diacronicamente il paradigma pi adeguato mi pare essere quello che prende atto del moderno
come di unet prodottasi attraverso un processo consapevole e voluto di separazione dal passato. Il
moderno ha introdotto nella storia una cesura che, per il proprio carattere e la propria radicalit, non si
pu non considerare irreversibile. Da questo punto di vista non vi pu essere nessun vagheggiamento di
ritorno al passato premoderno, n alcuna illusione del permanere di un sotterraneo e intatto legame con
la tradizione. Questa cesura ha dato luogo nei quatto secoli che ci separano da Cartesio a fasi differenti
che io ho cercato di caratterizzare con la distinzione tra moderno e modernit (dopo la Rivoluzione
francese), le quali culminano nel postmoderno.
L dove vi  una dissoluzione, come  il postmoderno, vi  anche un compimento; s che il
ricorso allidea di moderno che deve ancora essere compiuto appare, per dirlo eufemisticamente, un
palliativo. Siamo dunque alle soglie di un tempo altro. Lalternativa che qui si pone, culturale e
politica, riguarda come ci si debba regolare rispetto al moderno che tramonta. La mia proposta, che in
certo modo mi  suggerita da Dietrich Bonhoeffer,  di considerarsene eredi. Leredit comporta una
previa dichiarazione di morte, ma riafferma anche una volont di continuit. Il moderno va ripreso,
anche se ci non pu avvenire nella forma della continuazione. E allora la discussione torna a
concentrarsi sui contenuti, ossia su quali elementi del moderno sono suscettibili di questa ripresa (
appena il caso di dire che qui moderno  metonimicamente anche lOccidente e la sua filosofia). Ma su
ci qualcosa di pi cercher di dire nel seguito.
Sincronicamente la situazione risulta di chiarezza ancora maggiore. Per un verso il moderno
occidentale appare la forza mondiale prevalente. Esso per, pur mantenendo ancora unegemonia
politica,  destinato a uno scontro perdente con tutte quelle forme di non moderno che ci circondano.
Infatti il moderno, che per la logica del proprio sviluppo si  privato di una cultura di riferimento,
rischia di diventare subalterno alle culture dellidentit premoderne che lo invadono. Ma in questo
modo, pur determinando leconomia, perder la cultura e non sar pi in grado di orientare
sensatamente la politica. La globalizzazione, di cui il moderno occidentale oggi profitta, mette per
sotto la luce fredda della diversit lincapacit culturale della tarda modernit di fare fronte a questa
nuova situazione. Come scrive Touraine: Se non ci riesce di definire una diversa concezione della
modernit, meno orgogliosa di quella illuministica e capace di resistere alla diversit assoluta delle
culture e degli individui, noi incapperemo in tempeste ancora pi violente di quelle che hanno
accompagnato la caduta dei regimi che precedettero la Rivoluzione francese e lindustrializzazione
(Touraine, 1992, p. 231; trad. it., 1993, p. 235).
3. LA STRADA DELLOCCIDENTE E LEREDIT DEL MODERNO
Questa panoramica  lo ripeto a mia giustificazione  non ha la pretesa di una ricostruzione
storica, per la quale oltretutto sarebbe stata necessaria unampiezza ben pi considerevole, ma
costituisce, in linea con la prospettiva ermeneutica in cui mi riconosco, una lettura interpretativa di
tendenze del pensiero contemporaneo, orientata a evidenziare le urgenze teoriche con cui siamo
confrontati. In ordine inverso rispetto a quello adottato per lesposizione inclinerei a considerare la
questione della modernit il tema previo di ogni altro problema. Esso tuttavia appare gi ampiamente
dissodato e, se si abbandona la pretesa convergente di rianimare o di confutare la modernit
(convergente nel senso che assume la modernit come un Moloch da cui non si pu prescindere), e ci si
volge a un oltre la modernit, che non  per contro di essa; se, come si  osservato, ci si pone il
problema della modernit e conseguentemente delleredit che ne deriva, si liberano energie creative
importantissime, perch volte non alla continuit, ma alla ripresa, nella differenza. In
questatteggiamento  gi contenuta uneredit del moderno, e si tratta di uneredit che va fatta valere
anche nei confronti del moderno stesso, cos come nei confronti delle differenze che la situazione
culturalmente planetaria in cui ci troviamo ostende. Il disagio della modernit, per dirlo con Charles
Taylor,  suscettibile di esiti innovativi e positivi. La filosofia deve vedere in ci un proprio compito e,
se ha appreso le lezioni che le vengono dalla storia, ne ha anche i mezzi, a patto che non si riduca a
sterile ricostruzione e decostruzione, decostruzione e ricostruzione del proprio lessico. Anche la
religione, e il cristianesimo in particolare, contiene forze preziose in questo senso, e stupisce che si
concentri, in ultima analisi ideologicamente, in difesa di ci che  gi stato, ed  gi stato abbandonato.
Assunto questorientamento di fondo, due eredit della storia moderna dellOccidente ho gi
indicato come irrecusabili (altre ve ne sono, e le ho richiamate nelle prime pagine di questo percorso):
le questioni della temporalit e della finitezza. La strada scelta dallOccidente passa attraverso
linclusione del tempo, nel suo scorrere storico ed esistenziale, e della finitezza, nella sua strutturale
imperfezione e nel suo doppio registro di chiusura sul soggetto e di apertura allaltro, entro il sistema
della verit. Con questo si vuol dire che il tempo e la finitezza non sono qualcosa da cui si debba
guarire, ma costituiscono il campo in cui la verit si manifesta. Tale manifestazione, peraltro, non
certifica linvalicabilit del tempo e della finitezza, ma, interrogandole intorno al loro significato, fa
intervenire anche la possibilit di un senso che le mette in questione. Entro lorizzonte del tempo e
della finitezza ritrovano cos spazio acquisizioni millenarie della filosofia: la sua scelta di non
privilegiare alcun tema come esclusivo, ma di far s che le questioni affrontate assumano una valenza
inclusiva e universale (pretendano insomma di attingere alla verit); la consapevolezza che proprio
questa pretesa destina la filosofia a unenorme tensione, perch la indirizza a tenere insieme la
particolarit del tema e linclusiva universalit del senso, lestraneit della concretezza puntuale e il
coinvolgimento personale che essa sollecita; la cosa come sorgente e il soggetto come interprete della
verit; insomma la positivit erratica del positivo e linventivit attraverso cui diviene possibile il
riconoscimento.
Sono due i terreni su cui, a mio parere, occorre concentrare la ricerca. Il primo  quello
connesso a una disputa, oramai stucchevole, sulla dimensione metafisica e/o ontologica della filosofia.
Non sarebbe difficile tracciare anche qui una mappa della decomposizione della questione
metafisico-ontologica, nelle numerose varianti che assume (di distruzione e decostruzione; di crisi, ma
anche di rinascita di una filosofia prima; di opposizione alla metafisica classica in nome dellontologia
e di opposizione allontologia in nome della metafisica o della fenomenologia ecc. ecc.). Proprio
lintercambiabilit delle varianti suscita per quellimpressione di stucchevolezza, a cui ho fatto
riferimento, e denuncia il disagio di un pensiero che non riesce a elaborarsi se non in modo gregario.
Qui il disagio della modernit si fa avvertire nel modo pi marcato e pi proprio perch contrassegnato
dal carattere di consumazione dei propri contenuti. Anche perci, per, diviene imperativo sottrarsi a
questa logica, riconoscendo con franchezza che una filosofia che rinunci alla propria vocazione di porsi
come sapere primo e si rinchiuda in una forma di sapere regionale ha gi pronunciato la propria
condanna su di s. E infatti per lo pi queste stesse correnti di pensiero non intendono farlo, ma
vorrebbero solo reattivamente sottrarsi a una determinata definizione di metafisica e/o di ontologia per
configurare con modalit proprie (ad esempio fenomenologiche) la loro proposta teorica.
Ma non  di etichette che si deve discutere, bens di orientamenti e di proposte di contenuto. In
questo senso, come dicevo, una filosofia che rinuncia a occupare il campo di un sapere argomentato,
inclusivo e intenzionato alluniversalit, nega se stessa. Non importa a partire da quale via n per quali
percorsi ci avvenga. Tutto ci  rilevante esclusivamente per la specificit della proposta filosofica in
questione (ciascuna delle quali, in quanto originale,  in ultima analisi irriducibilmente singola). Resta
come dato determinante per tutti che il terreno su cui la filosofia si svolge  quello in cui le diverse
(perch diverse e anzi inconciliabili furono) metafisiche e ontologie gi si esercitarono. Non vi 
motivo, se non di marketing, di abbandonare quei nomi venerabili; anche se non v costrizione a
ripeterne in modo meccanico le concettualit. Ci che per noi rimane essenziale  che lessere,
comunque esso debba essere detto, non pu essere attinto direttamente, ma solo entro lorizzonte
dellente (il tema della finitezza) e, ancora, che lessere, comunque esso debba essere detto, non pu
essere detto come a-temporalit (il tema del tempo). Queste precondizioni, che sono un lascito della
modernit, obbligano a pensare la dimensione ontologica come un luogo capace di reggere una
tensione in grado di salvaguardare le istanze duplici che la percorrono. Lunit e la differenza, che pure
si oppongono, si rimandano anche tuttavia. E la metafisica  il campo in cui rendere ragione
adeguatamente di una relazione, che solo la protezione dei termini che la costituiscono  in grado di
consentire. Non per nulla e non senza ossimoro, s voluto recentemente proporre, con Luigi Pareyson,
unontologia della libert che pu rappresentare un modo di ripensare lessere, scavandone labissalit
che lo costituisce.
Una metafisica come questa  lo sfondo su cui affrontare questioni come quelle etiche e
politiche che non possono essere intese come ambiti applicativi, ma come terreni in cui si misura la
consistenza di un orizzonte teorico che mira a connettere particolare e universale, identit e differenza.
Si  gi osservato che lOccidente rischia, nella presente congiuntura, di dare fondo alle proprie riserve
teoriche lasciando spazio a uno sfrenamento di identit non toccate dal moderno. Riprendere leredit
del moderno significa non dilapidare oltre il patrimonio, ma piegarlo al riconoscimento che vi sono
resti di cui far conto, perch essi, senza divenire fondamenti, stanno per al fondo di ogni costruzione
culturale. Tali sono, ad esempio, il soggetto e la sua individuale identit, limmediatezza di
appartenenza alla vita, di cui il sentimento d attestazione, la ferita del negativo, che  anche traccia di
un insopprimibile desiderio di assoluto. Questi resti costituiscono un materiale del pensiero metafisico,
ma, come detto, vengono messi alla prova sul terreno etico e politico. La questione, oggi acutissima, di
come coniugare il soggetto e la norma, tanto sul piano etico che su quello politico, mette in gioco temi
come libert ed eguaglianza. Ma questi temi tornano a essere centrali l dove, sul terreno politico, si
deve concretamente declinare la giustizia, assumendola non come un criterio astratto, n come un
riferimento normativo a pari opportunit, ma come il riconoscimento di una condizione costitutiva della
societ politica. Come si intuisce, intervengono in questo riconoscimento in modo intrecciato questioni
etiche (perch  difficile definire il senso politico di libert, eguaglianza e giustizia se non si conviene,
almeno in una certa misura, su un orientamento etico di fondo, che costituisce lapertura della
dimensione politica) e opzioni politiche (perch la mediazione legislativa dei principi avviene sul
terreno concretissimo delle valutazioni politiche di opportunit).
 proprio qui, per che si incontra il problema decisivo. Se infatti si accetta di tenere separato il
terreno etico del senso da quello del significato concreto delle opzioni politiche si avvia, per un verso,
un progressivo svuotamento del senso e, per laltro, una crescente indifferenza dei significati (per un
verso il moralismo impotente e per laltro un operativismo ottuso). Se, al contrario, si accentua la
coincidenza del senso con i significati, ci si priva dello strumento che pu consentire la convivenza tra
la pluralit dei significati, evitando lintolleranza e la violenza dellintegralismo. Occorre anzi dire che
la distinzione tra senso e significato, tra etica e politica deve essa stessa essere resa pi complessa per
poter svolgere la propria funzione. Bisogna infatti riconoscere che il senso di cui vi  bisogno per
convenire eticamente e per aprire la possibilit di un orizzonte politico  in s generalissimo e persino,
in una certa misura, indeterminato. Ha il carattere del legame con la vita e gli uomini; 
unimmediatezza che si trasforma in principio della mediazione possibile, dal momento che a essa si
consente riflessivamente. Il senso di cui v bisogno  dunque piuttosto un orizzonte di senso. Per
converso i significati non sono quasi mai cos puntuali e determinati da non contenere anche elementi
interpretativi di ordine pi generale, da non essere essi stessi in certo modo abbozzi di senso. Occorre
insomma articolare il rapporto tra senso e significati tenendo conto della loro distinzione di principio e
del loro intreccio di fatto. E cogliere in quellintreccio il duplice fenomeno di unopposizione di
principio, fino al conflitto, e di una convergenza di progetto, fino allalleanza. Proprio questo schema,
per, consente di cogliere insieme lunit e la differenza di etica e politica. E soprattutto, questo
schema, rende ragione dellineludibilit dellorizzonte metafisico. Esso infatti costituisce quel campo
che rappresenta la condizione di possibilit tanto della distinzione quanto della convergenza. Senza il
riferimento alla metafisica, intesa qui come il campo in cui si definiscono le condizioni generali di
possibilit di quellorizzonte di senso, sarebbe difficile comprendere il legame di protezione e di
valorizzazione che congiunge i poli opposti, ma non scindibili, dellimmediatezza e della mediazione,
della vita e della riflessione, del particolare e delluniversale.
In questorizzonte di senso, che permane generalissimo, ma non per questo privo di forma,
diverse soluzioni sono possibili, ma esse  ed  compito odierno della filosofia  convergono nel
tentativo di essere modi dellinclusione, che non  inglobamento, e del rispetto, che non 
assolutizzazione. Intorno a questo senso generalissimo, che in certo modo gi esiste, ma che solo in
forma inarticolata viene alla parola, tocca alla filosofia primariamente lavorare. Leredit del moderno
e la consapevole ripresa di una tradizione, entro le condizioni di interruzione in cui viviamo e a cui non
possiamo sottrarci, potranno costituire le premesse per un vivere etico e un convivere politico a misura
di ci di cui v bisogno.
La storia dellOccidente, la storia da cui veniamo, ma di cui anche percepiamo i rischi di
dissolvimento, potr allora sottrarsi a quella profezia di declino, che ha voluto leggervi un destino di
tramonto. LOccidente non  la terra del tramonto, se non in quanto continui a consumare in modo
autocentrato la propria tradizione. Cos facendo esso non si approssima solo alla fine, ma anche
tradisce se stesso. LEuropa, che fu la culla dellOccidente,  chiamata a una nuova nascita. Resa
esperta dalla propria storia del prezzo dei conflitti, essa incomincia, sia pure solo ancora balbettando, a
trasformare la ristrettezza dei propri confini e la diversit delle proprie lingue e tradizioni in nuove
condizioni di possibilit.
E se lEuropa restituisse lOccidente al suo futuro, non riducendo eurocentricamente il mondo a
s, ma donando al mondo la propria capacit, maturata attraverso le lotte, il sangue e gli errori, a essere
terra dellinclusione? Un primato di cui lOccidente potrebbe fregiarsi e la filosofia farsi interprete non
viene da una presunta superiorit, facilmente smascherabile come forma del dominio, ma
dallopportunit di aver appreso dai propri errori. Linclusione non ha la forma del livellamento e della
normalizzazione, ma quella, anche autocritica, dellaccoglienza e dellinclusione.

BIBLIOGRAFIA
Per la sua stessa natura, il paragrafo 1 non si presta a indicazioni bibliografiche specifiche. I
riferimenti di seguito riportati sono ai paragrafi 2 e 3, e si limitano agli autori citati espressamente:
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La filosofia analitica nel mondo

La scuola australiana
Franca DAgostini
1. IMPERIALISMO ANALITICO?
Guardare alla filosofia analitica dal punto di vista della filosofia nel mondo significa anzitutto
misurarsi con unevidenza inequivocabile: la filosofia analitica (in un senso plausibile di questa
espressione) non si presenta come una corrente o uno stile di pensiero, ma come una lingua filosofica
universale, che intende cogliere ed esprimere in s lessenza della filosofia generalmente intesa. Molte
correnti filosofiche hanno questa ambizione totalizzante, ma nella nostra storia recente, come osservava
K. O. Apel, solo la fenomenologia e la filosofia analitica sono riuscite effettivamente a svilupparsi in
questo modo. (Entrambe peraltro oggi non sono pi filosofie, ma ampie tradizioni filosofiche, con
diverse aree di applicazione, diverse auctoritates non tutte in accordo tra loro, e anche diverse
metodiche, su uno sfondo pi o meno comune.)
Lobiettivo di Russell nel dare origine a quella che oggi chiamiamo tradizione analitica era
servirsi della logica di Peano e Frege per dare precisione al linguaggio filosofico, una precisione,
scriveva, pari a quella della matematica. Di fatto, quel che Russell iniziava a fare era in definitiva
misurarsi con i temi classici della tradizione filosofica, in primis il modo dessere degli oggetti
inesistenti (o presunti tali), trovando nuove soluzioni e un nuovo linguaggio. Molto  successo in
seguito, la logica stessa  stata ridimensionata e sottoposta a critica da molti filosofi analitici. Il
cosiddetto paradigma russelliano-fregeano, o la received view, sono stati oggetto di infinite
riconsiderazioni e revisioni. Ma se ha senso parlare di filosofia analitica, o di una specifica
impostazione analitica in filosofia,  utile anzitutto tenere conto di questa pretesa di universalit
metafilosofica. Proprio questa pretesa infatti ha costituito la base di un canone che, per quanto mobile e
in evoluzione, ha creato lortodossia analitica, giustificando storicamente, da parte dei filosofi analitici,
un certo disconoscimento delle filosofie continentali (considerate non propriamente vere filosofie),
e la marginalizzazione di posizioni eccentriche, come il meinongismo (per uno sguardo sul dibattito cfr.
Lewis, 1990 e Priest, 2005).
Da questo punto di vista il problema di fronte al quale ci troviamo  il seguente: esiste una
forma di tendenziale imperialismo che ispira il lavoro analitico in filosofia? Alcuni autori ritengono
che sia cos, e che la filosofia analitica sia per sua natura un pensiero di dominatori, specificamente
concepito per mettere a tacere i dominati, la parte debole e povera del mondo ( una delle tesi di
Vattimo, 2009). Questo sarebbe confermato da una serie di segni e circostanze:
 la lingua: la FA parla normalmente in inglese, e ha moduli di pensiero strettamente legati alle
propriet morfologiche e sintattiche dellinglese;
 la tradizione: la FA ha un legame molto stretto con lempirismo pretrascendentale, dunque
con una tradizione di pensiero individualistica e utilitaristica, segnata da bestie nere del pensiero
libertario, come il solipsismo metodico, o il comportamentismo;
 la relazione con la scienza: la FA ha una fondamentale sudditanza rispetto alla scienza
normale, e alle sue politiche oligarchiche e discriminatorie.
Non c dubbio che questi aspetti sussistano, almeno in una parte storicamente maggioritaria
della tradizione analitica. Non c dubbio che questi aspetti abbiano unintonazione  se non una vera e
propria ricaduta  politicamente problematica, rispetto a un pensiero che voglia aprirsi al mondo, ossia
pensare il mondo e lasciarsi pensare dal mondo.  evidente per anche che una simile identificazione si
rende colpevole di quanto Rorty e altri critici della filosofia analitica daltro canto profondamente
disprezzano, ossia lessenzialismo: non tutti i filosofi analitici e non ogni corrente interna alla
tradizione analitica corrisponde a questa immagine di filosofia imperialistica, portatrice di un pensiero
unico rivolto alla legittimazione dello status quo. Esattamente come non tutta la scienza  oligarchica,
normale e normalizzante (anzi forse la meno interessante lo ).
In What Is Analytic Philosophy?, Hans-Johann Glock ha riconsiderato tutte le discussioni sul
potenziale conservatore (o allopposto libertario) dellapproccio analitico in filosofia (Glock, 2008, pp.
182-203), mostrando molto bene che in tale approccio non c nulla che garantisca una predilezione per
luna o laltra visione politica. Consiglierei per (contrariamente a quanto tendono a fare Vattimo e i
critici del pensiero unico) di mantenere distinta lesigenza di universalismo dalle posizioni politiche
(conservatrici o progressiste). Non  una segreta inclinazione reazionaria e conservatrice che ci
interessa qui sottolineare o smentire, ma piuttosto laspetto segnalato in apertura: la tendenza della FA
a costituire un canone, o una lingua filosofica universale.
Le domande che vorrei pormi sono allora: in quale misura questa tendenza pu essere accusata
di universalismo imperialistico? Il legame che nella pratica filosofica analitica viene a stabilirsi con la
tradizione filosofica, specie con la filosofia greca, pu essere accusato di colpevole occidentalismo?
In realt io credo che luniversalismo in s non sia un difetto, in filosofia, e neppure in politica,
come peraltro ha ben mostrato Thomas Pogge (cfr. Pogge, 2010). Lidea di una lingua filosofica
universale pu suscitare qualche timore, eppure proprio una lingua di questo tipo, se esiste, e se 
possibile pensarla e parlarla, costituirebbe in verit la precondizione per pensare il mondo e la variet
dei suoi orizzonti di senso, come gi suggeriva il greco naturalizzato francese Kostas Axelos negli
anni settanta dello scorso secolo (ben prima della scoperta della globalizzazione). In altri termini: senza
luniversalismo in filosofia  difficile pensare il mondo, e dunque anche solo vedervi la pluralit delle
prospettive e delle culture.
Ma questo ci dice che qualcosa deve essere chiarito, e anzitutto: se la filosofia  stata lanciata
dai Greci tra il V e il IV secolo a.C. (perch  allora che il termine filosofo si diffonde nella lingua
greca), e nella sua forma  sempre restata espressione specifica dellOccidente, nel momento in cui
parliamo di filosofia del mondo parliamo di un prodotto desportazione, che pu-deve essere
esportato?
2. ESPORTAZIONE DELLA FILOSOFIA ED ESPORTAZIONE DELLA DEMOCRAZIA
Riflettere sullimperialismo analitico significa in definitiva riflettere in termini di mercato ed
economia transnazionali. Le ricognizioni sulle filosofie del mondo che ci vengono qui offerte suscitano
infatti immediatamente una domanda: la filosofia  un prodotto culturale, oppure un requisito umano
universale? Se si decide a favore della prima opzione, bisogna chiedersi se si tratti di un prodotto
esportabile ma non producibile in loco, per cui avremo il primato produttivo degli occidentali europei,
ed eventualmente dei loro parenti nordamericani, oppure se sia un prodotto come le macchine o i
computer, per cui qualsiasi paese opportunamente attrezzato possa intraprenderne la produzione, con
successi equiparabili ed eventualmente superiori a quelli del primo paese produttore. Se vale la
seconda, ci si chiede che cosa sia, di fatto, il quid filosofico insito in ogni mente umana: si tratta di una
facolt, per esempio un tipo speciale di intelligenza, o uno stile di vita, o una speciale prospettiva
adottabile in relazione a qualsiasi dato desperienza?
Esistono condivisibili risposte per queste domande, ma vorrei notare come esse si presentino e
si ripresentino sistematicamente, nellottica di una mondializzazione della filosofia, tanto che le
ritroviamo sullo sfondo delle analisi relative a zone non europee n europeizzate della filosofia
contemporanea (in particolare per quel che riguarda la filosofia africana e latinoamericana). In effetti
non si tratta semplicemente, credo, di dire che trattare la filosofia come un prodotto  sbagliato,
perch la filosofia  una pratica non reificabile. Non si tratta neppure di ricordare che lambizione
filosofica di universalit  anzitutto un tentativo di cogliere ci che  specificamente umano nelluomo,
di ogni razza ed etnia; e neppure di suggerire che s la filosofia  nata in Grecia in una specifica
occorrenza della nostra storia europea, ma  nata come qualcosa che riguarda ogni essere umano. Il
fatto che le domande geofilosofiche restino in gioco ci dice che tutto ci, pur essendo vero, non basta
a togliere la frattura culturale che in qualche modo affligge il rapporto tra filosofia e mondo.
Senza pretesa di risolvere il problema (che evidentemente mette in gioco lenorme quantit di
riflessioni contemporanee, anche e soprattutto analitiche, sul relativismo culturale, etico, politico o
epistemico), vorrei offrire una visione leggermente diversa della questione.
Probabilmente  vero che la filosofia  un prodotto culturale, ed  anche lattivazione di una
facolt umana, virtualmente caratteristica di ogni cultura, e forse  anche qualcosa daltro. Il punto in
questione per non  la filosofia ma la buona filosofia. Da questo punto di vista non si tratta di
esportare un prodotto, n di attivare linteresse per quello specifico modo di trattare il linguaggio e il
pensiero che  stato identificato dai Greci come filosofico, ma di creare le condizioni per il prodursi di
una situazione filosofica. La buona filosofia, voglio dire, non  (solo) una pratica culturale, o un genere
letterario, ma il prodotto di una situazione che viene a crearsi in alcuni contesti: di solito, una
situazione che non riguarda un solo autore, ma un gruppo di pensatori che si influenzano a vicenda,
anche criticandosi aspramente.
Non c quindi una localizzazione specifica della buona produzione filosofica, ma si pu dire
che occorrono alcune circostanze, una delle quali certamente  la familiarit con quello stile di discorso
e quelle strutture concettuali che i Greci iniziarono a identificare nellet classica. Ma loccidentalismo
della pratica filosofica  un requisito relativamente fortuito, come  sempre relativamente fortuito il
sorgere di una situazione.
Ora io sostengo che la situazione filosofica caratteristica, identificata dalla tradizione,  la
democrazia. Laspetto pi discutibile delle analisi metafilosofiche di Rorty  precisamente laver
frainteso questo punto. Com noto Rorty dichiar a pi riprese che la filosofia  dannosa per la
democrazia (la tesi  esposta in vari luoghi dellopera di Rorty, ma cfr. in particolare Rorty, 1988; si
vedano anche le critiche di Warnke, 2003 e Taylor, 2003). In effetti  unosservazione stravagante, se si
pensa che la filosofia si afferma nel contesto della polis greca, e come una specifica medicina della
polis democratica, ossia di una sfera pubblica di uomini liberi e capaci di discorso, impegnati in un
confronto discussivo. Lidea di fondo  questa: la democrazia  la situazione collettivamente migliore
per gli uomini, ma  fragile nella sua struttura, e chiede di essere curata; la filosofia, come speciale
pratica discussiva rivolta al bene (e ad altri concetti fondamentali: il vero, lessere), come specifico
rimedio, cura naturale della democrazia.
Naturalmente non  raro che la cura diventi un danno per il malato, dunque le preoccupazioni di
Rorty erano in parte giustificate. In effetti (al di l del fatto che i grandi filosofi dellantichit non erano
propriamente democratici: una circostanza in fondo trascurabile), le difficolt che Platone e Aristotele
ebbero nel delineare la nuova pratica (o scienza? o techne?) distinguendola dalle sue versioni
caricaturali e distorte (tanto la sofistica, quanto lastrattezza dei megarici, o degli amici delle forme),
ci dimostra che la filosofia  come la democrazia unentit fragile, dotata di un equilibrio precario.
Potremmo dire:  un composto instabile. Facilmente precipita nel trivialismo pi brutale (tutti hanno
ragione, e dunque non c ragione n torto), o si sospende in unastratta oligarchia del pensiero, nemica
del senso comune. Dovendo assumerla come medicina dunque occorre prestare attenzione a questi
opposti movimenti. La pratica filosofica pu avvelenare il dibattito democratico, o irrigidirlo in una
tirannide, oppure guarirlo (dipende dal livello di sospensione o di precipitazione del composto).
Comunque sia, il nesso tra filosofia e democrazia ci dice che la pretesa di esportare la filosofia 
un po come la pretesa di esportare la democrazia, ed  altrettanto impropria. Una democrazia riuscita,
democraticamente concepita e realizzata,  una situazione, e lidea di esportare una situazione 
insensata (e di solito nasconde precisamente intenzioni imperialistiche). Quel che si pu esportare 
solo lesperienza di una certa reazione ad alcune condizioni preliminari: una reazione di cui i Greci in
modo fortuito furono i primi sperimentatori, e che  ora nei testi della tradizione (anche in quelli
analitici). Ma la situazione filosofica (democratica) che ne potr conseguire  interamente nelle mani
dei suoi protagonisti, e della specifica cultura in cui si manifesta.
3. STRANIERI IN PATRIA E CITTADINI DEL MONDO
Nello spezzare il legame tra filosofia e democrazia Rorty aveva in mente la filosofia analitica
pi rigidamente chiusa in una scolastica inespressiva, indifferente alle aperture multiculturali, alla
fragilit dellinterpretazione, attenta pi a ritrovarsi a casa tra pochi che ad aprirsi alla variet e agli
spazi incerti di unautentica comprensione.  stato detto che i filosofi continentali tendono a parlare a
tutti di questioni che interessano solo i filosofi, mentre i filosofi analitici parlano solo ai filosofi di
questioni che interessano tutti (cfr. Marconi, 2003  la citazione non  testuale). Ma le questioni che
interessano tutti non sono sempre interessanti per tutti.  chiaro che qualunque cosa io faccia, pensi o
decida, coinvolgo la verit, il bene, e la realt, ma parlare di verit, o essere, o bene non  sempre
importante per me (di solito uso questi concetti senza nemmeno accorgermene).  invece in speciali
circostanze che queste domande diventano di interesse pubblico.
Una situazione filosoficamente cruciale  una situazione in cui le domande filosofiche 
normalmente interessanti per i soli filosofi  diventano di interesse pubblico:  in una simile situazione
che la filosofia pu rinascere, pu trovare un cosiddetto nuovo inizio. In una situazione di questo
tipo (che credo sia abbastanza vicina alle nostre democrazie tardo-capitalistiche), loptimum sarebbe
avere una tradizione di parlatori tra filosofi che offrano buoni contenuti, ma anche di parlatori a
tutti (ed  quanto abbiamo, solo che le due qualit sono per lo pi distribuite su soggetti diversi). Quel
che Rorty non amava  esplicitamente  della pratica detta filosofia erano luniversalismo,
lessenzialismo, la pretesa di verit oggettiva. Ma forse non era qui lerrore dei filosofi analitici
dellepoca, a ben guardare. Daltra parte questi stessi orientamenti erano infatti piuttosto aspramente
avversati da unintera tradizione di scetticismo quasi nichilista, che da sempre ha caratterizzato una
larga parte della filosofia analitica. Molti filosofi analitici di pi stretta osservanza, e anzitutto i
wittgensteiniani, hanno condiviso lantipatia di Rorty per universalismo, essenzialismo e pretesa di
verit.
Se si pu parlare di un limite strutturale dellimpresa filosofica analitica  invece quel che Rorty
non ci dice direttamente, ma che la sua vicenda filosofica ci lascia intendere con chiarezza. Il fatto 
che i filosofi di quella tradizione, irrigidendo il canone analitico, hanno violato quello specifico
equilibrio di estraneit e appartenenza che caratterizza la buona filosofia. Se la buona filosofia chiede
storicamente una situazione democratica (o la ricerca di una situazione democratica con mezzi
democratici), soggettivamente, nella sua pratica, essa chiede anzitutto la dislocazione.
Lo spostamento e al limite il non aver luogo sono una classica condizione per il prodursi di una
situazione filosofica. Un filosofo del nuovo inizio si rivela come tale quanto pi  straniero, e pi
propriamente, come suggeriva Gilles Deleuze straniero nella propria lingua.  questo il carattere non
locale della filosofia, che vediamo ben rappresentato dalla caduta del protofilosofo Talete, o dalla
cecit degli abbagliati reduci dalla verit nella caverna platonica. La non-appartenenza, la dislocazione,
 certamente un vantaggio per una filosofia che (ri)cominci davvero a essere filosofia. A rigore dunque
gli altri paesi, rispetto allEuropa e allAmerica del Nord, si trovano oggi in una condizione di
vantaggio. (Ricordiamo le colonie greche dellItalia Meridionale e dellAsia minore.)
Ma un secondo requisito , paradossalmente, lappartenenza, segnatamente a quel tipo di
linguaggio e di pensiero (universalistico) che  stato escogitato dai Greci dellet di Pericle.  grazie a
questa appartenenza pi ampia che il filosofo si riconosce straniero in patria, ma cittadino del mondo.
 grazie a questa appartenenza peraltro che il filosofo pu accedere al dialogo con tutti i
contemporanei, ed  tale legame che crea la sua specifica situazione filosofica, riportando la sua
esperienza a una sfera pubblica pi ampia.
Possiamo allora notare che la filosofia analitica risponde perfettamente ai due requisiti, se si
lascia da parte il fortuito irrigidimento del canone analitico, e lo snobismo culturale che caratterizza
molti filosofi di lingua inglese.
La tradizione analitica  stata creata dalla fuga dei filosofi dallEuropa centrale negli anni trenta
del Novecento, ed  diventata mondiale, proprio grazie a questa fuga. Daltra parte il fatto storico del
declino del potere dellEuropa (della Germania), e lemergere dellegemonia nordamericana, iniziato
dopo la prima delle due guerre mondiali, hanno dato alla filosofia analitica gli strumenti per creare una
koin sovranazionale. Inoltre, le domande filosofiche classiche (su esistenza, verit, giustizia,
conoscenza) sono rimaste prerogativa dei filosofi analitici, mentre nel contesto europeo si  elaborato
piuttosto il tema della rottura della tradizione, e si  aderito senzaltro al disprezzo nietzschiano nei
confronti del linguaggio filosofico tradizionale, oppure ci si  smarriti nellanalisi sociologizzante o
giornalistica.
Come si vede dunque la dislocazione e il legame con la tradizione greca appartengono
profondamente al DNA della filosofia analitica, e sono stati in grado di costituirla come buona
filosofia. A questo punto sembrerebbe aperta unalternativa pratica: le risorse della filosofia analitica
verranno usate in funzione imperialistica, oppure verranno fatte agire, nei diversi luoghi, per
determinare libere situazioni che garantiscano nuovi inizi?
In verit credo che la prima ipotesi sia da scartare in partenza: di fatto non esiste n pu esistere
un imperialismo analitico, non tanto perch la filosofia analitica non riesca a scalzare altre tendenze
filosofiche, quanto perch limpresa imperialistica  di per s portatrice  come ho cercato di suggerire
 di cattiva filosofia (o anzi di non-filosofia), alle condizioni date. Inoltre, mi sembra ora che il canone
analitico sia in una fase di apertura sistematica: troviamo tracce dello stile analitico classico in pratiche
filosofiche che non si riconoscono nella tradizione, per esempio la experimental philosophy (Knobe e
Nichols, 2008), che si  creata nellambito delle scienze cognitive, eredita la pratica degli esperimenti
mentali, tipica dei maestri degli anni centrali del Novecento, ma portandola su tuttaltre vie e a tuttaltre
conseguenze. In alcuni settori, per esempio lestetica, lesistenza di una tradizione analitica non troppo
canonica ha garantito unapertura alle teorizzazioni continentali (in particolare in Italia: si veda
DAngelo, 2006).
Ma si sono anche verificate situazioni filosofiche particolari, proprio grazie alla diffusione della
filosofia analitica nel mondo: pensiamo al caso delle mescolanze di impostazione e contenuti tra
analitici e continentali, oggi praticate da molti autori europei, oppure alla filosofia analitica scandinava,
che ha trovato autori sensibili alla tradizione tedesca, ma anche profondamente legati al canone
analitico (pensiamo alla scuola di von Wright, e di Jaacko Hintikka, o a Jon Elster). Conviene anche
ricordare la situazione filosofica canadese, in cui spicca la figura di Charles Taylor, un autore oggi
decisamente continentale, ma che si  formato alle metodiche analitiche.
Ma il caso a mio avviso pi interessante ed esemplare  quello della filosofia australiana, che si
 sviluppata in stretta conformit alla filosofia analitica nella versione pi canonica e ortodossa, ma con
elementi che oggi fanno parlare di un vero e proprio stile australiano, un Australian way of doing
philosophy (Jackson e Priest, 2004).
4. IL CASO DELLAUSTRALIA
I requisiti per un nuovo inizio filosofico che ho cercato di tracciare sono dunque tre. Il primo 
la situazione democratica, a condizioni ideali: lesistenza di una democrazia minacciata, fragile e
incerta, che chiede (pi o meno espressamente e consapevolmente) una medicina filosofica. Sosteneva
Hannah Arendt in Vita activa (1958), proprio riferendosi ai Greci dellet di Pericle: lesistenza, anche
solo ipotizzata e cercata, di una sfera pubblica, come spazio dellagire politico  una condizione
primaria perch il pensiero possa trovare espressione, e in questa sede lespressione del pensiero 
tipicamente linizio. (Per Arendt il pensiero  prefilosofico, ma in fondo non si vede perch non
assegnare al termine buonavera filosofia i requisiti che Arendt e Heidegger assegnano al pensiero.)
Il secondo requisito  la non-appartenenza: un elemento di dislocazione che viene a stabilirsi nella vita
e nelle condizioni dei soggetti filosofici. Lessere rifiutati da un paese o da una istituzione  una buona
condizione di partenza (anche se non  detto che si traduca di fatto in buona filosofia).
Il terzo requisito  la familiarit con la tradizione filosofica:  questo il punto pi scientifico
della filosofia, ci per cui la filosofia diventa impresa collettiva di continuazione di un lavoro di ricerca
che ha impegnato la civilt occidentale, e che pu coinvolgere anche altre civilt. Una situazione
filosoficamente cruciale in effetti  descrivibile come lirruzione nel contesto pubblico di perplessit e
incertezze precisamente relative ai concetti filosofici fondamentali (se si vuole: lunum verum bonum
dei medievali): non avere familiarit con essi, e con la tradizione che ne ha dato conto, significa
semplicemente non fare filosofia, ma qualcosa daltro.
Da questo punto di vista il caso della filosofia analitica in Australia risulta particolarmente
interessante proprio per lo speciale equilibrio di dislocazione e non-appartenenza che vi si  verificato.
LAustralia  un paese gregario rispetto alla cultura angloamericana, ma la sua cultura  anche in buona
parte il prodotto di individui dislocati: sia da generazioni, sia di recente. Negli ultimi anni del
Novecento la filosofia analitica in Australia ha avuto una speciale fortuna, e si  creato  almeno nei
suoi tratti preliminari  uno stile analitico specificamente australiano. Proviamo a dirne qualcosa in
breve.
4.1. Larrivo della filosofia analitica in Australia
Prima della guerra 1915-18, lAustralia era culturalmente isolata dal resto del mondo. Dunque
solo a partire dagli anni venti  iniziata la diffusione della cultura occidentale, e in quegli anni inizia
anche la penetrazione del nuovo modo di fare filosofia sviluppato allinizio del Novecento dai padri
della filosofia analitica (Russell, Moore, Wittgenstein). La filosofia analitica si  affermata a Sydney
grazie al lavoro svolto dallo scozzese John Anderson (giunto a Sydney nel 1927), a Melbourne con
larrivo dei wittgensteiniani George Paul e Douglas Gasking e ad Adelaide con il lavoro svolto dal
filosofo-psicologo inglese Ullin Place, e da Jack Smart, allievo di Gilbert Ryle. Paul e Gasking hanno
lanciato a Melbourne lo stile del secondo Wittengstein, caratterizzato dallanalisi estremamente
puntigliosa e dettagliata del linguaggio comune, dallestrema chiarezza delle formulazioni e dalluso
frequente di esempi. Place e Smart hanno proposto uninterpretazione fisica dei processi mentali, dando
luogo alla corrente nota come materialismo australiano. Il nucleo di questa posizione  lidea della
necessaria plausibilit scientifica delle teorie filosofiche, che in filosofia della mente venne tradotto
nella cosiddetta identity theory of mind per la quale gli stati di coscienza sono (non sono
semplicemente correlativi a-) processi celebrali. Anderson  considerato il caposcuola del naturalismo
di Sydney, i suoi ascendenti sono lanti-idealismo di Moore, latomismo logico di Russell e del primo
Wittgenstein.  stato suo allievo lautore australiano oggi forse pi influente, David Malet Armstrong,
che da Anderson ha ereditato anzitutto limpostazione anti-idealistica (nel senso di Moore) e quindi la
risoluta distinzione, in termini tanto metodologici quanto metafisici, tra ontologia ed epistemologia:
ci che  conosciuto e latto del conoscere.
Tra i protagonisti della filosofia di Sydney va citato il pi importante storico delle idee
australiano, John Passmore (1914-2004), autore di A Hundred Years of Philosophy: uno dei primi
tentativi di costruire un ritratto storico della filosofia analitica (Passmore, 1968). Passmore lasci
Sydney nel dopoguerra, per studiare a Londra. Tornato in Australia, insegn allAustralia National
University di Canberra fino al 1979. A Passmore si deve un contributo pionieristico alla causa di un
altro grande tema al centro degli interessi australiani: la questione dellambiente. In Mans
Responsibility for Nature, del 1974, Passmore difese un approccio razionalistico alle questioni
ambientali, elaborando un punto di vista che  ancora oggi considerato paradigmatico. Nellambito
etico-politico il filosofo australiano oggi forse pi noto e discusso  Peter Singer, che nella sua
Practical Ethics, (Singer, 1979, in particolare pp. 131-135) ha giustificato (se non caldeggiato)
leliminazione di neonati affetti dalla sindrome di Down o da altre malattie congenite incurabili (!).
Lestremismo di Singer ha dato luogo a comprensibili critiche, al punto da generare un vero e proprio
Singer affaire, come spiega Glock (2008, pp. 195-200). Di fatto le posizioni di Singer espresse in
Practical Ethics, con il pretesto dello svolgimento di argomenti puramente razionali, presentano una
forma di dogmatismo crudele, il cui scopo sembra, come nota Glock, mettere in mostra la propria
intelligente spregiudicatezza, pi che venire a capo di un grave problema umano.  questo peraltro un
rischio a cui va incontro pi in generale lintera impostazione analitica in etica applicata (Glock, 2008,
p. 198).
 particolarmente nota oggi la scuola di logici australiani. Prima del 1956 gli studi logici erano
praticamente assenti in Australia, e si deve allarrivo di Leonard Goddard, da St. Andrew (di nuovo uno
scozzese), lavvio di una fiorente linea di ricerca. Protagonista e capofila delle maggiori correnti della
logica australiana  stato Richard Routley, a sua volta amico e maestro dellinglese Graham Priest, che
insegna a Melbourne (e alla City University di New York), e che  uno dei principali esponenti del
dibattito contemporaneo in logica filosofica. La caratteristica dominante della logica australiana 
linteresse per le logiche non-classiche, in particolare la rilevanza, e la paraconsistenza. Priest e
Routley hanno dato origine a quella versione di logica paraconsistente che  nota come dialeteismo.
Il termine dialeteismo viene da dialetheia, letteralmente: doppia verit. Si allude a una proposizione
che  vera e falsa nello stesso tempo, e che viene accolta come vera-e-falsa. Il dialetheism ammette
doppie verit (in particolare: gli enunciati paradossali, o quelli relativi a stati di cose di confine), e pi
propriamente ammette che esistano contraddizioni (proposizioni tanto vere quanto false) senza
trivialismo, ossia senza esplosione del linguaggio e della logica. Per i dialeteisti queste
contraddizioni sono vere, ossia reali-effettive (paraconsistenza forte): non riguardano solo i nostri
modi di conoscenza. Laspetto che qui pi ci interessa del dialeteismo  il suo tentativo di dare forma,
con gli strumenti analitici, a una prospettiva perfettamente coerente con le posizioni pi eterodosse e
divergenti rispetto al canone analitico classico, come lhegelismo e il meinongismo.
4.2. Caratteri dello stile australiano
Esistono dei caratteri distintivi della filosofia analitica australiana? La questione  discussa.
Robert Brown, nellindagare le opere dei pensatori australiani degli ultimi decenni del Novecento
(Brown, 1992) ha manifestato qualche dubbio al riguardo, principalmente per tre ragioni: perch la
maggior parte della vita intellettuale dellAustralia dipende dallInghilterra, e in filosofia, in particolare
dalla Scozia, perch la maggior parte dei filosofi accademici australiani ha studiato in Inghilterra e
negli Stati Uniti, infine perch la stragrande maggioranza delle opere filosofiche australiane
appartengono alla tradizione angloamericana, nello stile analitico, e la filosofia analitica 
tipicamente estranea alle determinazioni locali (Brown, 1992, p. 276).
Questo ci introduce subito nella questione che ci interessa, perch si suppone che la filosofia
nellottica analitica sia una pratica sovranazionale e sovraculturale, il cui valore sta nel determinare
codici e formati internazionali, indifferenti alle questioni territoriali. Nellottica analitica la filosofia
sarebbe almeno istituzionalmente equiparabile a una scienza, i cui parametri sono a fortiori sovralocali.
Non esistono una biologia scandinava, o una chimica greca, o una fisica tedesca Ma si pu adattare
del tutto una simile impostazione alla filosofia? Richard Routley (che ha poi cambiato nome in Sylvan),
in un articolo intitolato Prospects for Regional Philosophies in Australia (Routley, 1985) ha
contrastato polemicamente questa tendenza allinternazionalizzazione asettica della filosofia,
sostenendo che lAustralia deve cessare di essere un mercato per lesportazione angloamericana. La
filosofia, sostiene Routley  tanto un prodotto quanto un processo di produzione, e nel processo di
produzione le persone e i luoghi sono coinvolti; i testi filosofici non sono soltanto teoremi e
argomenti, assemblati secondo i formati internazionali, e la filosofia, non diversamente dalla
letteratura, non emerge nel vuoto (Routley, 1985, p. 193).
Una simile posizione, che vediamo sorprendentemente vicina ai nostri teorici ermeneutici della
Zugehrigkeit, dellappartenenza, naturalmente non ha impedito affatto a Routley di praticare uno stile
filosofico non ermeneutico ma decisamente e anche molto tecnicamente analitico. Se non si confonde
la produzione con il prodotto, in effetti, si vede abbastanza bene ci che Routley esplicitamente
sottolinea: al di l degli standard formali in cui un contenuto filosofico viene trasmesso, lelemento
vitale, il cosiddetto pensatore vivente, o appunto la Zugehrigkeit, restano attivi tanto nello stile
filosofico propriamente detto, quanto nella scelta dei temi o dei contenuti di discussione. In altri
termini: i risultati che si ottengono in epistemologia o in etica sono universali, esattamente come i
risultati della chimica o della biologia; ma il linguaggio che usiamo, il modo in cui li presentiamo, e
anche la scelta di quei risultati (come risposta a quei problemi), sono legati alle circostanze
storico-esistenziali in cui li troviamo e li elaboriamo.
Da questo punto di vista, non  casuale la fioritura delle logiche non classiche in Australia.
Come lo stesso Robert Brown suggerisce, si pu sostenere che le estensioni e deviazioni della logica
siano fiorite cos liberamente in Australia perch non cerano radicati esponenti della logica simbolica
classica a contrastarle (Brown, 1992, p. 281).
Peraltro, lo stile australiano  oggi abbastanza chiaramente identificabile, e pi o meno
conforme a quanto suggeriva Passmore nel 1992: la filosofia analitica australiana, in senso lato, 
diretta, chiara, risoluta, realista, naturalista, interessata al mondo pi che al linguaggio. La scelta per la
chiarezza  un luogo classico del programma analitico: Wittgenstein insegnava ci che puoi dire lo
puoi dire chiaro. Lo stesso dicasi per lo stile diretto, che in definitiva consiste nellandare
immediatamente al centro della questione che si intende trattare, abbreviando i termini del discorso.
Ci che puoi dire lo puoi dire in breve, aggiungeva Gettier. Quanto alla risolutezza,  un aspetto
legato alla natura argomentativo-proposizionale dello stile analitico: se ritengo che in filosofia si tratti
di produrre tesi, accompagnate dalle loro ragioni giustificative,  abbastanza naturale pensare che
ladozione di un tono assertivo, e perci risoluto, sia in qualche modo inevitabile. Limpostazione
australiana sottolinea questo aspetto, che non  in s del tutto disprezzabile. Si pu sbagliare certamente
in filosofia: ma la coscienza della propria fallibilit non esime dal dovere di sostenere apertamente le
proprie tesi, e prendersi carico (in modo chiaro e diretto) delle tesi che si intendono sostenere.
Certo, una impostazione di questo tipo presenta molti rischi. Passmore ammette: ebbene, la
filosofia australiana  segnata, notoriamente, da una certa aggressivit (Passmore, 1992, p. 11). 
peraltro questa interpretazione in qualche modo aggressiva della brevit, chiarezza e risolutezza
argomentativa analitica, ad aver portato agli eccessi di Singer, di cui si  parlato. Si pu dire anche che
questa stessa aggressivit si esprima anche nella globale tendenza al realismo, nel senso pi ampio
del termine, che caratterizza gli australiani. Il nesso realismo-violenza, uno dei temi favoriti del
pensiero debole di Vattimo, troverebbe cos una sua conferma. Cercando di individuare i caratteri
della pratica filosofica in Australia, David Armstrong ha suggerito unipotesi famosa: la filosofia
australiana sarebbe di vocazione realistica, perch la forte luce del sole, e larido paesaggio
australiano, forzano la realt contro i nostri sensi (Armstrong, 2000). Michael Devitt ha sostenuto il
realismo circa il mondo esterno  comune in Australia. Qualcuno dice anzi che gli australiani sono nati
realisti. Io preferisco attribuire il nostro realismo al cibo (nurture) pi che alla natura (nature) (Devitt,
1984, p. VII). Al di l di queste spiegazioni geo-etniche, credo sia utile mettere da parte laggressivit
come requisito stilistico e mentale, pi o meno giustificato da ragioni territoriali, per andare a vedere
la qualit dellargomentazione. Unargomentazione davvero buona (accurata, e capace di dare conto
di ogni aspetto del problema) non pu essere realmente aggressiva o violenta. E in effetti nel migliore
realismo analitico australiano troviamo una grande eleganza di soluzioni, associata al rigore
argomentativo, e alla sottigliezza metafisica.
4.3. David Armstrong
Lautore che pi incarna lo stile australiano (cos come viene caratterizzato da Passmore) 
certamente David Malet Armstrong. Lo stesso Routley, nel caratterizzare il programma australiano in
filosofia, identifica al primo posto la sintesi della metafisica empirica di Anderson, per tre decadi
sovrana del naturalismo di Sydney, con il materialismo di Adelaide, iniziato da Place e Smart una
trentina di anni fa, e specifica che una simile sintesi  perfettamente esemplificata dallopera di
Armstrong (Routley, 1985, p. 198).
Lesempio di Armstrong  in effetti estremamente indicativo, rappresentando un caso
relativamente raro di combinazione di realismo naturalistico e realismo degli universali. Il suo
realismo scientifico si basa sulla raffinata dimostrazione della necessit di ammettere lesistenza
degli universali per limpresa scientifica. Armstrong associa cos con semplicit una prospettiva
schiettamente aristotelica (visibilmente maturata nella diretta consuetudine con le opere di Aristotele),
alle acquisizioni di base della filosofia analitica pi tipicamente antimetafisica, Wittgenstein incluso.
La sua interpretazione della teoria wittgensteiniana delle somiglianze di famiglia in termini di
universali (sostanze seconde)  da questo punto di vista sorprendente. Come noto Wittgenstein intese la
teoria in funzione antiuniversalistica e antiessenzialistica, mentre Armstrong la usa per dare supporto
alla sua teoria degli universali. Loggetto ? assomiglia alloggetto ?, sostiene Armstrong, perch ne
condivide alcune propriet: per esempio sono entrambi P e Q, anche se ?  anche R e S, mentre ? non 
R n S. Ora la propriet condivisa P  proprio la stessa propriet: c unidentit stretta tra la P
posseduta da ? e la P posseduta da ?. Se, poniamo, ? e ? hanno lo stesso peso, il peso dei due oggetti 
lo stesso nel senso proprio e stretto del termine. Per intendersi: non  lo stesso nel senso in cui diciamo
che due signore alla festa indossavano lo stesso vestito, ma  lo stesso nel senso in cui diciamo che
Alessandro Magno e il pi illustre allievo di Aristotele sono la stessa persona. Agli universali
Armstrong ha dedicato lopera in due volumi Universals and Scientific Realism (Armstrong, 1978) e il
pi breve e didattico Universals. An Opinionated Introduction (Armstrong, 1989).
Una seconda teoria tipicamente armstrongiana  e di ampia fortuna oggi   la teoria dei
truthmakers, a cui Armstrong ha dedicato: Truth and Truthmakers (Armstrong, 2004). La teoria dei
truthmakers  a mio avviso la pi interessante tra le recenti teorie della verit. Lidea di fondo  che se
una proposizione p  vera allora c qualcosa che la rende vera. Questo lega fortemente e con estrema
chiarezza il problema della verit al problema dellessere, e lo slega dalla soggezione al problema della
conoscenza. Inoltre, la teoria dei truthmakers ha lindiscutibile merito di far vedere che quando
parliamo di verit stiamo implicando il realismo, ossia (almeno) lidea che esista un mondo, al di l
delle nostre parole, e che alcuni elementi di questo mondo rendano vero quel che diciamo. Lidea di
Armstrong, che nel libro viene sviluppata nei dettagli,  che le cose che rendono vere le nostre
proposizioni sono gli stati di cose (una nozione a cui ha dedicato A World of States of Affairs:
Armstrong, 1997), e gli stati di cose sono semplicemente la combinazione di universali e particolari.
Lunica monografia in inglese su Armstrong  a tuttoggi David Armstrong, di Stephen Mumford
(Mumford, 2007). In italiano: Le radici dellessere, di Francesco F. Calemi (Calemi, 2013).
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4.4. Lewis e la migliore filosofia analitica.
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Al di l delle critiche legittime che si possono sollevare a queste e altre posizioni, dobbiamo
dire che esse hanno forse speciali caratteri di risolutezza teoretica (una certa semplicit nellandare
direttamente al cuore delle questioni) ma anche una profonda fedelt allo spirito della tradizione
filosofica. Sullo sfondo opera certamente il requisito democratico, che qui equivale allapertura del
canone, che lascia libert alla ricerca.
Nellambiente filosofico australiano, proprio per il relativo decentramento, c uno stile di
confronto critico privo di paludamenti istituzionali che  estraneo ad altri luoghi. Non  un caso che i
filosofi analitici pi interessati allo spirito della loro tradizione che alla lettera dei nomi prestigiosi in
cui si  istanziata abbiano scelto di confrontarsi frequentemente con gli australiani: lesempio di rito 
David Lewis, un analitico assolutamente ortodosso, mancato prematuramente nel 2001. Lewis si 
formato a Harvard con Quine, e per la maggior parte della sua carriera ha lavorato a Princeton, ma ha
avuto uno speciale rapporto con lAustralia come  documentato nella raccolta di saggi a lui dedicata
da Jackson e Priest (2004). Dichiaratamente Lewis era interessato in modo profondo a the Australian
way of doing philosophy, almeno dal 1963, quando gli era capitato di assistere a Harvard a una
lezione di Smart. Dal 1971 in avanti, Lewis ha praticamente visitato lAustralia ogni anno, fermandosi
come visiting professor in pi luoghi, e specialmente a Melbourne. Il rapporto Lewis-Australia 
indicativo, per quel che riguarda il nostro tema. In effetti almeno una caratteristica di Lewis era
specialmente consonante con lidea di situazione filosofica che ho cercato di delineare: linteresse
per la discussione, e la prontezza nel rivedere le proprie idee, lattenzione alla bont
dellargomentazione non limitata da troppo severe restrizioni dottrinali.
Ma se accettiamo tutto ci, e se c una peculiarit della situazione filosofica australiana, questo
forse ci fa pensare che lidea dellimperialismo analitico non sia del tutto giustificata. Si potr dire
piuttosto che proprio nel dislocarsi, la filosofia analitica pu esprimere i suoi migliori requisiti,
lasciando cadere limpaccio snobistico e antidemocratico della filosofia per pochi, che finirebbe per
essere non soltanto alleata della scienza pi rigidamente normale e dei suoi poteri, ma anche tendente
essa stessa a imporsi come rigidamente normale.

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La filosofia russa. di Chiara Cantelli.
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INTRODUZIONE.
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I primi contatti con la filosofia da parte della Russia risalgono allepoca della sua
cristianizzazione (nono secolo) quando, insieme alla patristica greca, si diffuse nei monasteri
linterpretazione neoplatonica della teologia cristiana cos come era stata elaborata dal cristianesimo
bizantino. Da Bisanzio pertanto, principale custode della tradizione filosofica greco-classica, la Russia
ricevette non pochi concetti della filosofia antica, i quali, assunti attraverso il filtro del cristianesimo,
determinarono una cultura filosofica interamente religiosa. Il fine di tale filosofia, di cui erano detentori
i monasteri, era duplice: la conoscenza delle cose divine e umane e condurre luomo ad avvicinarsi a
Dio, che attraverso le sue opere insegna alluomo a essere a sua immagine e somiglianza. La filosofia
non era tuttavia concepita come una costruzione logico-concettuale, manifestando un orientamento
completamente diverso da quello che ebbe nel medioevo latino. Per conoscenza delle cose umane e
divine sintendeva infatti la pratica di una attivit meditativa che, ben lungi dallorientare
lintelligenza allinterno di un sistema di pensiero volto a speculare su Dio, la doveva piuttosto
indirizzare verso unesistenza innalzata a luogo e dimora di Dio. Significativo a tale proposito lo
sviluppo, nei secoli XIV-XV, del cosiddetto esicasmo (dal termine greco ??????, tranquillit,
silenzio). Con tale termine ci si riferisce a una pratica ascetica che, esercitata dai primi eremiti
cristiani del deserto nel corso dei secoli IV-VI e ripresa dai monaci del monte Athos nei secoli
XIV-XVI, si proponeva di raggiungere uno stato di unit con Dio attraverso un processo di
raccoglimento interiore realizzato mediante specifiche tecniche di regolazione del respiro. Tali tecniche
facilitavano la concentrazione su di una breve preghiera che, nota come preghiera del cuore, veniva
continuamente ripetuta: Signore Ges Cristo figlio di Dio, salvami dal peccato. Il risultato della
preghiera era una sorta di seconda natura: il cuore del monaco, purificato da qualsiasi pensiero e
immagine, assurgeva a uno stato di tale silenzio e pace da elevarsi fino a Dio ed essere inondato dalla
sua luce e dal suo amore. A giustificazione teorica dellesicasmo, accusato di indiamento, di negare
cio la trascendenza di Dio, venne in aiuto il teologo Gregorio Palamas (XIV secolo), che organizz la
sua riflessione teologica  di stampo neoplatonico e ispirata ai testi di Dionigi lAreopagita 
sullantinomia fondamentale dellesperienza religiosa: lulteriorit e linvisibilit di Dio sono a lui
essenziali quanto la sua presenza e rivelazione. Questa polarit irrinunciabile esprimeva, nella sua
misteriosa antinomia, la trascendenza assoluta di Dio e il suo mistero. Di qui la distinzione palamita tra
lessenza di Dio, in s totalmente inaccessibile, e le sue energie increate, con le quali egli si rendeva
totalmente e pienamente partecipabile. Tale dinamica trovava la sua espressione simbolica nella
trasfigurazione di Cristo sul monte Tabor, dove la luce era lenergia irradiata dallessenza e dove la
teofania era completa e perfetta, perch le energie erano, rispetto allessenza, non un depotenziamento
di Dio, ma un suo diverso modo di essere. Esse, infatti, esprimono Dio sotto laspetto della sua
rivelazione, nella quale il divino, pur sottraendosi come essenza,  pienamente percepibile ed esperibile
nella sua azione esattamente come avviene quando si guarda direttamente il sole che, pur sottraendosi
in s nella sua visibilit,  pienamente percepibile ed esperibile nelle sue irradiazioni. Nellambito di
questa cultura religiosa che rifiutava ogni speculazione razionale su Dio, la Russia si chiuse totalmente
al patrimonio filosofico del medioevo latino. Contribu a questa chiusura anche un fattore di carattere
storico: il giogo tartaro che, protrattosi dal XIII al XIV secolo, chiuse completamente la Russia
allOccidente. Con la liberazione dal giogo mongolo e la fondazione dello stato russo grazie al principe
di Mosca Ivan III (1462-1505), inizi il mito di Mosca III Roma, secondo il quale la Russia era da
considerarsi lerede della civilt bizantina: con la caduta di Costantinopoli (1454), la Russia divenne
lunica depositaria dellortodossia e lo zar prese il ruolo di protettore della fede, appartenuto prima agli
imperatori di Bisanzio. Nello zar si riconobbe cos il vicario di Dio sulla terra. Il mito di Mosca III
Roma rafforz il senso nazionale russo e contribu a creare le basi per la formazione, nel corso dei
secoli XIX-XX, della cosiddetta idea russa, cio lidea di rivestire nei confronti dellintera umanit
una missione di carattere salvifico. Se la cultura filosofica russa, nel senso che precedentemente
abbiamo definito, rimase fino al XVI secolo sotto il dominio della patristica greca, con il secolo XVII
inizi un nuovo periodo. Le Accademie teologiche di Kiev e Mosca si aprirono allo studio di Aristotele
e della scolastica medievale occidentale. Il corso di studi delle Accademie comprendeva un ciclo di
quattro anni che prevedeva lo studio delle Sacre Scritture, la teologia dogmatica e morale, la teologia
patristica, il diritto ecclesiastico, la storia della Chiesa e, nellambito degli studi filosofici, la logica, la
metafisica e la storia della filosofia.
Tuttavia  solo nel Settecento che la Russia si rivolse veramente alla cultura filosofica europea,
grazie alla quale si crearono le basi per la nascita, in terra russa, di un pensiero autenticamente
filosofico. Un pensiero, tuttavia, comprensibile solo tenendo conto della profonda cultura religiosa che
lo aveva preceduto ma la cui omogeneit era stata rotta da uno Scisma intercorso durante la met del
XVII secolo a seguito delle riforme rituali introdotte dal patriarca Nikon allo scopo di uniformare il rito
russo a quello greco-bizantino. Coloro che si opposero alla riforma (guidati dallarciprete Avvakum,
definitisi vecchi credenti, bollati come scismatici e perseguitati) incarnavano infatti lo spirito
dellantica devozione popolare, trovando un vasto consenso nella popolazione, che in gran parte cess
di riconoscersi nella Chiesa ufficiale e nello Stato che ne aveva appoggiato la riforma. Ostili a tutto
quanto poteva essere estraneo alla tradizione e, a maggior ragione, ai timidi tentativi di apertura
allOccidente iniziati proprio durante lepoca dello Scisma, i vecchi credenti, nella loro strenua
opposizione alla Chiesa di Stato e alla successiva europeizzazione del paese inaugurata da Pietro il
Grande, favoriranno e stimoleranno nei secoli successivi la nascita di un multiforme dissenso religioso,
spesso venato da motivi di protesta politico-sociale; primi a veicolare la protesta contadina contro
listituto della servit della gleba, essi alimenteranno inoltre, nelle loro suggestioni chiliastiche, quel
virgulto rivoluzionario che, maturato in terra russa nel corso di lunghe e complesse vicende, sarebbe
sfociato nella Rivoluzione dOttobre del 1917.
1. IL SETTECENTO E LAPERTURA AL MONDO CULTURALE EUROPEO
1.1. Pietro il Grande e lilluminismo tedesco
A partire dal processo di occidentalizzazione forzata intrapreso dallo zar Pietro il Grande, la
Russia entr in contatto con il mondo culturale europeo. Il simbolo della modernizzazione
storico-culturale del paese divenne Pietroburgo, che Pietro volle edificare secondo i canoni
dellurbanistica e dellarchitettura occidentale. Al fine di assicurare una duratura europeizzazione delle
lites nobiliari russe e istruirle sulle pi recenti ricerche tecnico-scientifiche, astronomiche e filosofiche
del tempo, Pietro prese contatto con Leibniz per istituire unAccademia delle Scienze e delle Arti che,
inaugurata nel 1725, determin uneducazione filosofica fortemente influenzata dal pensiero illuminista
tedesco. I professori europei invitati a insegnare allAccademia erano infatti, per la maggior parte,
scolari di Wolff, cos come wolffiano sar il corpo docente straniero chiamato a insegnare nella prima
universit russa, fondata a Mosca nel 1755.
1.2. Lilluminismo francese sotto Caterina II
Con la salita al trono di Caterina (1761), la Russia entr in contatto con lilluminismo francese.
Legata da rapporti di amicizia con i maggiori esponenti dellambiente dei philosophes, la nuova
imperatrice volle presentare il suo regno come lattuazione degli ideali di giustizia, liberalismo e
progresso propri del pensiero di Voltaire, Diderot, dAlembert e Montesquieu. Il programma che ella
scrisse nel 1767 per realizzare una nuova costituzione, si ispirava direttamente alle idee espresse da
Montesquieu nel De lesprit de lois (Genve, 1748)  da Caterina considerato come il suo libro di
preghiere  e da Cesare Beccaria nel Dei delitti e delle pene (Livorno, 1764). Unaltra iniziativa di
impronta illuminista fu listituzione, nel 1766, di una competizione saggistica sulla questione
contadina, che doveva essere condotta in base ai principi fisiocratici dellEnciclopdie. Inoltre, al fine
di preparare la mentalit russa al nuovo spirito liberale e progressista dellilluminismo, Caterina fond
nel 1768 una Societ per la traduzione di libri stranieri, che nellarco di soli quattro anni pubblic pi
di quaranta titoli, inclusi un certo numero di estratti dellEnciclopdie e alcune opere di Montesquieu e
Voltaire. Per quanto queste iniziative fossero svolte sotto la stretta sorveglianza dellimperatrice, la
figura di Caterina come monarca illuminato dai philosophes stimol una parte delllite nobiliare colta
a sentirsi una classe intellettuale investita del compito di guidare la societ, un primato che inizi a
contendersi con lautorit dello Stato. Il credo dei lumi era infatti destinato a porre questa lite di fronte
al problema dellautocrazia e della servit della gleba, elementi in netto contrasto con i principi
dellilluminismo, per la cui diffusione fu protagonista la massoneria russa.
1.3. La massoneria russa
Promossa dallo stesso Pietro il Grande e favorita da Caterina, la massoneria russa, inizialmente
educatasi ai principi del servizio e dellutilit di Stato e, successivamente, a quelli del deismo di
Voltaire (i termini volterriano e massone erano considerati sinonimi), si trasform
progressivamente, sotto linflusso della spiritualit pietista portata in Russia dallilluminismo tedesco,
in una massoneria cristiana militante che, animata dalla ricerca di una religiosit autentica, aveva uno
dei suoi centri pi attivi nelle logge moscovite dei Rosacroce e nellattivit editoriale  a esse collegata
 della cosiddetta Compagnia tipografica, fondata nel 1784. Scopo principale della Compagnia
tipografica era non solo diffondere, in forma manoscritta o in traduzione, i testi della mistica e della
teosofia continental-europea, ma anche riportare in vita il patrimonio della patristica orientale, in modo
da risalire alle origini della spiritualit ortodossa. Propulsive di un vero e proprio misticismo della
purezza morale come base di ogni rinnovamento sociale e politico, le logge massoniche moscovite
trasformarono il filantropismo dellilluminismo in una radicale critica del sistema autocratico zarista
anche al di fuori dei loro stretti adepti. Ne fu un esempio la figura di Aleksandr N. Radi?ev, uno dei
pi prestigiosi intellettuali del tempo che, formatosi culturalmente nella pietistica Lipsia e fortemente
influenzato dai testi francesi di Mably e Rousseau, scrisse un libro dal titolo Puteestvie iz Peterburga v
Moskvu (Viaggio da Pietroburgo a Mosca, S. Peterburg, 1790). Presentandosi come un amico
dellumanit ferito dalle sofferenze degli uomini e colmo di una profonda malinconia che solo la voce
della natura poteva confortare, Radi?ev descriveva la tragica situazione in cui vivevano i contadini
russi del tempo, trasformando il suo Viaggio in una delle pi feroci critiche allistituto della servit
della gleba e in un attacco allautocrazia russa, da lui chiamata, in nome di Dio, ad aprire la prigione
della schiavit. Il libro cost a Radi?ev una condanna a morte da parte di Caterina che, a partire dalla
rivolta di Puga?v (1776), aveva iniziato ad abbandonare le proprie velleit di monarca liberale, una
svolta politica pi tardi riconfermata allo scoppio della Rivoluzione francese: dopo lesecuzione di
Luigi XVI (1793) la sovrana revoc completamente la sua politica di diffusione degli ideali illuministi,
ora guardati con un sospetto e unostilit tali da spingerla a far togliere dal palazzo dellErmitage tutti i
busti dei filosofi francesi che lei stessa vi aveva fatto collocare. Di qui anche il suo atteggiamento verso
la massoneria che, inizialmente favorita, fu fortemente osteggiata. Emblematico larresto nel 1772 di
Nikolaj I. Novikov che, animatore insieme a Johannes Schwartz della gi ricordata massona
Compagnia tipografica, era ancor prima entrato in urto con Caterina per non aver esitato a lanciare,
dalle sue riviste satiriche, attacchi diretti e personali contro i poteri costituiti, appellandosi ai principi
del vero cristianesimo e della filantropia.
1.4. Il pensiero di Skovoroda
Allinfluenza della logge massoniche moscovite non rimasero estranee le accademie teologiche,
in particolare lAccademia di Kiev, dove pare circolasse una trascrizione manoscritta delle opere di
Jakob Bhme.  in questo ambiente che prese vita la riflessione di Grigorij S. Skovoroda, considerato
come il primo autentico filosofo russo. Allievo dellAccademia e grande viaggiatore (era stato in
Austria, Germania, Italia e Polonia), Skovoroda svilupp un pensiero religioso che, pur riprendendo le
tematiche della tradizione mistico-ascetica che aveva dominato la Russia fino al processo di
occidentalizzazione di Pietro il Grande, risentiva delle influenze di Bhme, Angelus Silesius, Giordano
Bruno, Francesco Patrizi e Girolamo Cardano. Riprendendo lantica idea russa di filosofia come vita
interamente dedicata alla meditazione di Dio, Skovoroda fu fautore di una concezione ascetica che,
tuttavia, non si concretizzava nella fuga in una cella monastica, bens nella mistica contemplazione
della natura. Il suo pensiero partiva dallidea di tre mondi: il macrocosmo, cio luniverso, il
microcosmo, cio luomo, e un terzo mondo, la realt simbolica, che rifletteva il legame ideale dei
primi due mondi e che trovava la sua forma concreta nella Bibbia, il libro che sempre accompagnava
Skovoroda nei suoi pellegrinaggi e meditazioni. Ognuno di questi tre mondi presentava due nature: una
invisibile, Dio, inteso come principio incondizionato della realt e sua forma, e una visibile, il mondo
creato, concepito come immagine teofanica della realt divina. Lideale ascetico si univa cos a un
profondo senso della bellezza del cosmo che, in quanto creato da Dio, ne recava limmagine.
2. LA FILOSOFIA RUSSA DELLOTTOCENTO
2.1. Il consolidarsi della mistica-teosofica e la penetrazione dellidealismo
2.1.1.  La politica culturale di Alessandro I e loscurantismo di Nicola I
Alla politica illuminata e liberale della prima Caterina sembr ispirarsi, nel decennio iniziale del
suo regno, lo zar Alessandro I, salito al trono nel 1801. Ma a partire dalla Santa Alleanza la sua politica
cambi radicalmente. Legatosi alle logge massoniche di ispirazione pietista, si promosse campione
della cristianit messa in crisi dalle idee illuministe. Allassunzione di tale ruolo contribu il filosofo
teosofico tedesco Franz von Baader che, nellopuscolo ber das durch die franzsische Revolution
herbeigefhrte Bedrfnis einer neuen und innigen Verbindung der Religion mit der Politik (1814),
riconosceva nello zar Alessandro linviato divino chiamato a presiedere  contro londata di
miscredenza provocata dalla Rivoluzione francese e diffusa dalle guerre napoleoniche  la grande
opera di ricristianizzazione dellEuropa. Lopuscolo, inviato allo stesso zar attraverso la mediazione del
principe Boris A. Golicyn (alto procuratore del Santo Sinodo Russo fino al 1817 e ministro
dellistruzione pubblica russa fino al 1824), piacque ad Alessandro, che non solo incaric Baader di
redigere un manuale religioso  rimasto inedito  a uso del clero russo, ma lo nomin anche
corrispondente letterario, con lobbligo di scrivere regolari rapporti sulla situazione filosofica e
religiosa della Germania. Una vera ondata mistico-teosofica invest lintelligencija nobiliare legata alla
Corte, dove circolavano i testi dei maggiori mistici e teosofi occidentali: da Swedenborg a J. H.
Jung-Stilling, da L.-C. de Saint Martin a Bhme, da J. Tauler a K. von Eckartshausen, da J. Pordage a
R. Fludd. Mentre a Corte avevano sempre maggior fortuna correnti mistiche di varia ispirazione,
andavano del pari deluse le speranze costituzionali della giovane nobilt militare che, entrata in
contatto attraverso le campagne napoleoniche con gli ideali della Rivoluzione francese, sosteneva,
rifacendosi alleredit della tradizione illuminista, una riforma in senso costituzionale dellImpero e
una trasformazione della sua tradizionale struttura agraria attraverso la liberazione dei servi della gleba.
Tali aspirazioni sfociarono nella famosa quanto sfortunata insurrezione decabrista che, avvenuta il
giorno stesso della salita al trono dello zar Nicola I (14 dicembre 1825), determin la futura politica
culturale del suo regno nel segno della formula ortodossia  autocrazia  spirito popolare. Alla
realizzazione di questa politica fu nominato il ministro Sergej S. Uvarov  giovanissimo diplomatico a
Vienna in piena et napoleonica, amico di W. A. von Schlegel e corrispondente di Goethe , che pieg
il nazionalismo romantico assimilato nel primo decennio dellOttocento alle esigenze del regime di
Nicola I. Spirito popolare (narodnost in russo) venne infatti inteso come adesione al quadro di valori
dellautocrazia russo-ortodossa. Ci signific non solo depurare il credo ortodosso di ogni sincretismo
religioso che poteva derivargli dalle correnti mistico-teosofiche occidentali, ma anche una notevole
chiusura nei confronti di tutta la cultura filosofica europea. Emblematiche le parole pronunciate nel
1830 da Aleksandr Ch. Benkendorf, capo della polizia e direttore della Terza sezione della Cancelleria
di Sua Maest: Noi non dobbiamo avere troppa fretta con la cultura, affinch il popolo non si metta a
livello dei monarchi per quanto riguarda la cerchia delle proprie concezioni e non tenti dunque di
indebolirne il potere (cit. in Carpi, 2001, p. 21). Ci determin non solo la chiusura delle universit a
qualsiasi docente straniero, ma anche la sottomissione della filosofia alla pesante ipoteca della Chiesa,
che autorizz come unico insegnamento filosofico quello dellEtica, purch la moralit non fosse
separata dalla fede. La politica oscurantista condotta sul piano culturale si intensific ulteriormente con
lo scoppio delle grandi rivoluzioni europee del 1848: per prevenire qualsiasi influenza delle idee
occidentali, venne totalmente bandito linsegnamento universitario della filosofia.
2.1.2.  La diffusione del pensiero di Schelling negli anni venti e trenta
Nonostante il clima oscurantista che si deline progressivamente in Russia a partire degli anni
venti fino alla morte di Nicola I (1855), la diffusione del pensiero filosofico occidentale prosegu
comunque tra lintelligencija russa, che fin dallinizio dellOttocento aveva iniziato a familiarizzarsi
con la riflessione di Kant, Fichte e Schelling. Bench il nome di Kant fosse gi noto negli anni novanta
del Settecento, tuttavia  solo nel primo trentennio del secolo successivo che il suo pensiero si impose
allattenzione della cultura russa, anche se fin dallinizio si deline nei suoi confronti un atteggiamento
ambivalente. Se infatti si apprezzava il suo tentativo di abbattere lorgoglio della razionalit umana
attraverso unanalisi critica dei suoi limiti, tuttavia se ne criticava lidea di una religione costruita nei
limiti della sola ragione. Ci nonostante, la sua riflessione continu a occupare un posto di rilievo nella
didattica della filosofia, specie nelle Accademie teologiche di Kiev e Mosca, dove circolavano
traduzioni manoscritte delle sue opere e si discuteva sulla possibilit o meno di accordare la sua
filosofia con i principi della religione ortodossa. Ma la sua fortuna fu ben presto travolta dal pensiero di
Schelling, per il quale lintelligencija russa del primo ventennio dellOttocento visse un vero e proprio
entusiasmo. Diversamente da quella di Fichte, la sua filosofia  seppur accusata dalla cultura russa
ufficiale di panteismo e, quindi, di essere incompatibile con i dettami della Chiesa ortodossa  poteva
essere facilmente piegata al misticismo teosofico professato dalla massoneria pietista di fine Settecento
e inizio Ottocento. Fu soprattutto la sua Naturphilosophie a riscuotere successo, riuscendo a essere
contrabbandata nelle universit attraverso corsi di fisica, anatomia e fisiologia. Fondamentali, a tale
proposito, le lezioni di due allievi russi di Schelling: Danilo M. Vellanskij  professore di scienze
naturali allUniversit di Pietroburgo dal 1805  e Michail G. Pavlov, professore di fisica allUniversit
di Mosca a partire dal 1820. Altro importante schellinghiano fu Aleksandr I. Gali? che, professore della
cattedra di estetica allUniversit di Pietroburgo dal 1819 al 1820, fu radiato dallinsegnamento nel
1821 con laccusa di preferire Schelling allo Spirito Santo. La fortuna del panteista Schelling
continu anche durante il regno di Nicola I, trovando sotto questo regime di oscurantismo culturale uno
dei suoi pi grandi diffusori: Nikolaj G. Nadedin, redattore della rivista moscovita Teleskop (Il
telescopio, 1830-36). Ottenuta nel 1831 la docenza allUniversit di Mosca, Nadedin trasform infatti
i suoi corsi di belle arti e archeologia in vere e proprie lezioni sul pensiero estetico del filosofo
dellidentit, interrotte nel 1836 a seguito del suo arresto ed esilio in Siberia.
2.1.3.  Il circolo dei Ljubomudry
Se il pensiero di Schelling aveva vita difficile nelle Universit, non era cos nellambito dei
salotti e dei circoli della giovane intelligencija nobiliare russa, trovando nei primissimi anni venti il suo
principale centro di sviluppo nel gruppo moscovita dei Ljubomudry (Amanti della sapienza). Il
gruppo, che si riuniva nella casa del giovane principe Vladimir F. Odoevskij, aveva come suo
animatore il poeta romantico Dmitrij V. Venevitinov, contando tra i suoi membri i due futuri fondatori
del pensiero slavofilo (v. II. 3)  cio Ivan V. Kireevskij e Aleksej S. Chomjakov  e, tra i suoi
simpatizzanti, un altro poeta romantico: Fdor I. Tjut?ev. Nonostante la breve vita del circolo
(1823-25), la sua influenza fu molto forte: i suoi membri e simpatizzanti mantennero stretti contatti tra
loro anche dopo che si sciolsero come gruppo, trovando nella rivista moscovita Moskovskij vestnik (Il
messaggero moscovita, 1827-30) il centro di diffusione delle loro idee romantico-schellinghiane,
sempre pi approfondite e articolate nel corso degli anni trenta grazie alla conoscenza diretta che alcuni
di loro ebbero del filosofo dellidentit: se Tjut?ev conobbe personalmente Schelling alla fine del 1827
durante una sua permanenza a Monaco, Kireevskij, recatosi in Germania nel 1830, ebbe modo di
seguire i suoi corsi a Berlino, dove Odoevskij si rec nel 1842 per seguire le sue lezioni sulla filosofia
della rivelazione.
2.1.4.  Londata hegeliana degli anni quaranta: il circolo di Stankevi?
Se Schelling non poteva essere insegnato perch reo di panteismo, Hegel non conobbe sorte
migliore: il suo pensiero, iniziato a circolare a partire dal 1835, fu immediatamente accusato di ateismo
da parte del regime zarista e bandito dalle universit. Tale accusa non imped tuttavia alla Russia di
conoscere un autentico entusiasmo per la filosofia hegeliana, fervidamente discussa e studiata  al pari
di quanto era avvenuto precedentemente con Schelling  nei salotti e nei circoli segreti della giovane
intelligencija nobiliare. Le opere del cosiddetto filosofo dello Spirito Assoluto erano discusse senza
tregua; non cera paragrafo in tutte e tre le parti della Logica, nelle due parti dellEstetica,
nellEnciclopedia, ecc. che non fosse stato conquistato nel corso di accanite discussioni, durate alcune
notti. Gente che si voleva bene smetteva di vedersi per intere settimane per non essersi trovata
daccordo sulla definizione dello spirito onnicomprensivo, considerava unoffesa le varie opinioni
sulla personalit assoluta e il suo essere in s钔 (A. Herzen, Byloe i dumy, London, 1861, trad. it. di L.
Wainstein, Il passato e i pensieri, Torino, 1996, vol. I, p. 421). Il maggior centro di discussione e di
diffusione dellhegelismo fu lattivit svolta negli anni 1831-38 dal circolo moscovita del principe
Nikolaj V. Stankevi? che, inizialmente entusiasmatosi per Schelling, si convert nel 1836 alle idee di
Hegel, coinvolgendo in questa sua conversione tutti gli adepti del gruppo, che contava tra i suoi
membri il futuro anarchico Michail A. Bakunin, lo storico liberale Timofej N. Granovskij, i futuri
slavofili Konstantin I. Aksakov e Jurij F. Samarin, il critico letterario Vissarion G. Belinskij e, seppur
in forma di simpatizzante, lo scrittore Ivan S. Turgenev. La conversione allhegelismo coincise con
unautentica peregrinazione in Germania, considerata dalla giovane intelligencija russa come
lautentica Gerusalemme della filosofia: Stankevi?, dopo aver lasciato la guida del gruppo a Bakunin,
vi trascorrer nel 1837, insieme a Granovskij e a Turgenev, alcuni semestri per seguire i corsi degli
allievi di Hegel, e lo stesso fece Bakunin nel 1840, permettendo cos al mondo culturale russo di
entrare direttamente in contatto con il dibattito che, nel frattempo, si stava svolgendo in Europa
allinterno della sinistra e della destra hegeliana.
2.1.5.  Il ruolo del Romanticismo nellambito del pensiero russo della prima met
dellOttocento
Laccesso alla cultura romantica tedesca, penetrata in Russia durante le guerre napoleoniche e
alla cui diffusione aveva contribuito lattivit intellettuale del circolo dei Ljubomudry, sollecit
lintelligencija moscovita e pietroburghese a riflettere sul destino storico della Russia e sulla sua
posizione rispetto allOccidente. Allo sviluppo di questa riflessione contribu in modo decisivo anche
linsurrezione decabrista del 1825: il suo fallimento mise infatti definitivamente in crisi lidea
illuminista di progresso come dinamica uniforme e rettilinea che, razionalmente pianificabile, appariva
perseguibile tramite lazione cospirativo-rivoluzionaria di una minoranza illuminata permeata da una
cultura cosmopolita. Una simile concezione del progresso appariva infatti troppo astratta rispetto alle
reali condizioni della Russia, che nel corso del primo trentennio dellOttocento si era mostrata in tutta
la sua diversit rispetto allEuropa. Emerse cos in primo piano lesigenza di ridefinire lidea di
progresso che, sulla scorta del pensiero di Herder, venne ripensato in base al rapporto tra specificit
nazionale e movimento universale della storia in quanto storia dellumanit tout court. Il problema di
come la Russia, nella sua arretratezza politica, sociale ed economica rispetto allEuropa, potesse
inserirsi nel movimento della storia universale dellumanit e contribuire al suo sviluppo, fu quindi alla
base dellautonomo pensiero filosofico russo, che in questa prospettiva si deline come filosofia della
storia.
2.2. Linizio di un autonomo pensiero russo: la filosofia della storia di ?aadaev
2.2.1.  La formazione intellettuale di ?aadaev
Lorigine di un autonomo pensiero filosofico russo  unanimemente individuata nella
riflessione del nobile Ptr Ja. ?aadaev che, nel corso di una permanenza allestero durata tre anni
(1823-26), ebbe modo di conoscere da vicino la vita intellettuale europea, familiarizzandosi con il
pensiero di Schelling (conosciuto personalmente nel 1825 e con cui rimase in contatto negli anni
seguenti per via epistolare), di Hegel (cosa quasi eccezionale per la Russia degli anni venti-trenta) e
con la filosofia e la storiosofia cattoliche francesi. In particolare su di lui esercitarono una forte
influenza autori come de Bonald, Ballanche, De Maistre, Chateaubriand e La Mennais, che gli
permisero di distaccarsi dalle sue passate simpatie decabriste. Tornato in patria egli si dedic infatti alla
stesura del suo nuovo credo intellettuale, elaborato nella forma di una filosofia (o teologia) della storia
affidata a otto Lettres philosophiques, composte in francese tra il 1828-30. Di tali lettere solo la prima,
quella dedicata alla Russia, conoscer la sua prima edizione russa in vita dellautore: uscita nel 1836,
essa coster la chiusura di Teleskop, la rivista su cui era stata pubblicata, nonch larresto e lesilio in
Siberia del suo redattore Nadedin (v. II. 1). Le altre lettere conosceranno invece solo postume la loro
prima edizione russa (Kazan, 1906).
2.2.2.  Le Lettres philosophiques
La filosofia della storia di ?aadaev trova i suoi presupposti teorici in una radicale critica nei
confronti della ragione umana individuale: nella sua pretesa autonomia, essa veniva stigmatizzata come
una ragione soggettiva che, sforzandosi di raggiungere da sola la conoscenza del bene e del male, non
faceva che perpetuare il peccato originale, contravvenendo alle regole della scienza. Come infatti
mostravano la matematica e la logica, la vera scienza esisteva solo quando lintelletto umano si
subordinava a leggi generali e universali le quali, escludendo ogni espressione individuale e arbitraria
del pensiero, erano la manifestazione di una ragione sovraindividuale e trascendente che, procedendo
da Dio, era alla base dellunit del creato. La ragione individuale traeva pertanto la propria forza
nellancorarsi allintelletto universale divino che, pur agendo attraverso di noi, era indipendente da noi.
La vocazione dellessere umano era dunque una vita di piena dipendenza: luomo avrebbe raggiunto la
propria perfezione se fosse riuscito ad annullare totalmente la propria volont individuale in quella
sovraindividuale divina. Solo allora luomo si sarebbe liberato della propria ragione angusta e
soggettiva e, innalzatosi al di sopra del tempo e dello spazio, avrebbe raggiunto le regioni dellinfinito e
delleternit, ricominciando a vivere come Adamo prima della sua cacciata dal Paradiso, quando ogni
moto della sua anima, battendo allunisono con tutto luniverso, viveva in armonia con lunit
ecclesiale del Grande Tutto. Questo stato di cose paradisiaco aveva tuttavia trovato, sul piano storico,
la propria espressione simbolica nella Chiesa cattolica che, nella sua unit gerarchica, esprimeva per
?aadaev quel principio di dipendenza di ogni particolare dalluniversale che costituiva la legge divina
dellunit dellessere e della storia. Era infatti grazie al papato se lEuropa era stata nel medioevo un
unico grande popolo cristiano, ed era quindi nella Chiesa cattolica che i popoli europei avrebbero
trovato nel presente il baluardo per superare le forze centrifughe dellindividualismo e del
nazionalismo, nonch il principio della loro futura rigenerazione. Intermediaria tra Dio e il popolo, la
Chiesa cattolica rappresentava lintelligenza collettiva dellumanit, che trovava la propria
autocoscienza sovraindividuale nelle tradizioni cristiane che avevano cementato le varie societ
europee. La forza del progresso storico risiedeva dunque nel cristianesimo che, in forza della sua verit
e della sua trascendenza, muoveva la storia verso la realizzazione del piano divino della creazione,
ovvero lattuazione del Regno di Dio sulla terra. Il fine della storia era infatti lunione delle anime e
delle forze morali del mondo in ununica anima e in ununica forza: Questa fusione  tutta la missione
del cristianesimo. La verit  una; il regno di Dio, il cielo sulla terra, tutte le promesse dellEvangelo
non sono che la previsione e lopera dellunione di tutti i pensieri degli uomini in un unico pensiero; e
questo unico pensiero  il pensiero stesso di Dio, vale a dire la legge morale compiuta. Tutto il
travaglio delle et intellettuali  destinato solo a produrre questo risultato definitivo, termine e fine di
tutte le cose, ultima fase della natura umana, soluzione del dramma universale, grande sintesi
apocalittica (Lettres philosophiques, cit.; trad. it. di A. Ferrari, Lettere filosofiche e Apologia di un
pazzo, Roma, 1992, p. 193).
2.2.3.  La Russia come paese abbandonato dalla Provvidenza
Dallangolo visuale di questa filosofia della storia (che in s sintetizzava il pensiero
conservatore cattolico di Bonald e De Maistre con le concezioni palingenetiche di Ballanche, il
paracletismo di Cieszkowski e il gioachimismo di Schelling e del pensiero romantico tedesco),
?aadaev espresse un giudizio profondamente negativo nei confronti del proprio paese. Posta tra Oriente
e Occidente, la Russia risultava completamente separata dalla storia dellOccidente cristiano e,
intoccata dal processo di civilizzazione universale dellumanit, appariva come un popolo abbandonato
dalla Provvidenza e privo delle tradizioni che avevano permesso ai popoli europei di partecipare allo
sviluppo della coscienza collettiva dellumanit. La causa del suo distacco dal grande tronco della
civilt europea risiedeva nellaver accolto il cristianesimo dalla miserabile Bisanzio anzich dalla
vitale Chiesa di Roma, vero nucleo e motore della cristianit e del progresso storico. La Russia si era
cos estraniata dal flusso unitario e progressivo della storia sacra europea: mentre in Occidente i popoli,
procedendo nei secoli, si erano tenuti per mano combattendo insieme per la conquista del sepolcro di
Cristo, pregando Dio in ununica lingua e creando, con le loro voci innalzate al Signore, un coro
meraviglioso, la Russia aveva invece conosciuto la rozza barbarie delle origini, due interi secoli di
umiliante dominio tartaro e, infine, una riscossa nazionale che laveva liberata dal giogo straniero solo
per precipitarla in un dispotismo asiatico che ne aveva avvilito lo spirito e impedito ogni progresso.
Solo con le riforme di Pietro il Grande essa aveva preso a guardare allOccidente, anche se con esiti
alquanto deludenti: Una volta un granduomo volle civilizzarci e, per farci pregustare i lumi, ci gett il
mantello della civilt: raccogliemmo il mantello, ma non ci accostammo alla civilt (Lettres, cit.; trad.
cit., p. 76). Raccogliendo idee gi pronte, non maturate attraverso un lungo e graduale processo
interiore, la Russia aveva trasformato la propria occidentalizzazione in una cultura tutta di importazione
e, appropriatasi in modo puramente esteriore della civilt europea, era stata incapace di cristallizzare la
propria esistenza in solide forme sociali e culturali, venendosi a trovare in uno stato che ricordava il
volto amorfo del caos primigenio. Responsabile di questa situazione era stata la Chiesa ortodossa che,
nella sua attitudine contemplativa, non era riuscita a imprimere alla Russia un impulso sociale cristiano.
Mentre la Chiesa cattolica, intendendo il regno di Dio come unidea da realizzare concretamente nella
storia, aveva avuto un ruolo fondamentale nellabbattimento della servit della gleba, la Chiesa
ortodossa aveva invece assistito in silenzio alla sua progressiva diffusione in terra russa, contribuendo a
incancrenirne listituto e a far sprofondare il proprio paese in un dispotismo orientale che neanche
leuropeizzazione forzata di Pietro era riuscita a sradicare.
2.2.4.  LApologie dun fou: il rovesciamento del giudizio sulla Russia
Questa diagnosi alquanto negativa sulla Russia  espressa nellunica delle otto Lettres
pubblicata in vita dellautore  cost cara a ?aadaev che, individuando nellortodossia la causa del
ritardo storico del paese, minava il fondamento primo su cui poggiava lautocrazia russa e, indicando
nellEuropa e nel cattolicesimo lelemento propulsore della civilt, invitava il potere ad aprire le porte a
quellEuropa che la Russia ufficiale temeva e voleva tenere lontana. Lautore delle Lettres fu cos
dichiarato pazzo e sottoposto alla vigilanza medica dello Stato, che ordin il sequestro di tutti i suoi
manoscritti e un controllo giornaliero sul suo stato mentale, di cui lo zar stesso desiderava essere
regolarmente informato. Nacque cos lApologie dun fou, che  scritta da ?aadaev nel 1837 ma
pubblicata in russo solo postuma (Kazan, 1906)  rovesciava completamente la precedente concezione
della Russia come paese abbandonato da Dio. Tale rovesciamento non deve essere tuttavia inteso come
una semplice forma di opportunismo. Tra la composizione della prima Lettre philosophique e la sua
pubblicazione erano infatti passati otto anni circa, nel corso dei quali la concezione di ?aadaev aveva
subito una considerevole evoluzione. La Rivoluzione francese di Luglio (1830) era stata per lui un
autentico choc, che aveva minato la sua imperturbabile fede nellEuropa tradizionale e conservatrice da
lui cos tanto amata. Colpito dai nuovi eventi rivoluzionari, ?aadaev inizi cos a guardare alla Russia
come una forza di riserva della Provvidenza, predestinata a un fine speciale e, proprio per questo,
isolata fino ad allora dalla grande famiglia dei popoli che avevano avuto un ricco passato storico
(Walicki, 1964; trad. it., 1973, p. 103). Descritta come una tabula rasa, come un foglio bianco, la
Russia aveva infatti la chance di utilizzare questo stato di cose a proprio vantaggio. In quanto priva di
solide tradizioni, essa poteva edificare il proprio avvenire utilizzando lesperienza dellEuropa senza
cadere nei suoi errori, apparendo cos come la forza che poteva ricondurre lOccidente, ormai travolto
dalla follia rivoluzionaria, alla fede religiosa. Se la Russia non apparteneva al passato dellumanit,
poteva per rappresentarne il futuro.
2.2.5.  Il paradosso di ?aadaev
?aadaev  stato definito da Walicki (Walicki, 1964) un pensatore atipico, se non addirittura
paradossale, che accettava le istanze cosmopolitiche dellilluminismo rigettandone le istanze laiche,
che esaltava la storia negandola al proprio paese e piegandone il movimento progressivo a un fine  la
restaurazione dello stato paradisiaco delle origini  coincidente con la fine di ogni storia. Non meno
paradossale un altro aspetto di ?aadaev, autore che, nella sua esaltazione dellEuropa medievale, fu
giustamente considerato un conservatore in ambito europeo, ma non pot esserlo in patria; al contrario
egli afferm esplicitamente che non esistevano qui le condizioni fondamentali per un vero
conservatorismo: senso della stabilit, tradizione, profondi legami con la storia []. Le sue idee non
rafforzavano lo statu quo russo, ma negavano la realt costituita del paese, anzi esercitavano nei suoi
confronti un ruolo distruttivo (ibid., trad. cit., p. 103). Sotto questo aspetto ?aadaev rappresent il
paradosso di un pensatore allievo dei tradizionalisti francesi e, al tempo stesso, fecondatore degli
ideologi rivoluzionari russi. Emblematico il ruolo di primo piano che ebbe la sua idea della Russia
come tabula rasa nella formazione dellideologia nichilista e populista sviluppatasi negli anni sessanta
e settanta dellOttocento (v. II. 4 e II. 5). Se Herzen dichiarer che i russi erano un popolo che dalla
rivoluzione non aveva nulla da perdere ma tutto da guadagnare perch affrancato dal peso della storia,
il nichilista Dmitrij I. Pisarev (v. II. 4.2) affermer che da tale mancanza di storia derivava laudacia
della negazione russa, tesi implicitamente presupposta dal radicalismo anarchico di Bakunin (v. II.
5.2) e ripresa dal sociologo soggettivo Nikolaj K. Michajlovskij, fondatore insieme a Ptr L. Lavrov
dellideologia populista (v. II. 5.1). N possiamo dimenticare il giacobino Ptr N. Tka?v (v. II. 5.3)
che, esplicitamente o meno, pieg lidea ?aadaeviana della tabula rasa alla sua teoria sullautocrazia
zarista, da lui considerata debole e appesa al vuoto proprio per non avere una base di appoggio in forze
sociali formatesi storicamente. Lo strano destino del conservatorismo di ?aadaev  comunque
emblematico del ruolo fondamentale che il suo pensiero ha esercitato nella cultura russa tout court.
Denigratore del proprio popolo al punto da ripudiarne la lingua per adottare quella francese nella
stesura delle sue opere, ne rivendic non di meno una missione provvidenziale nel futuro dellumanit,
instillando nella coscienza del paese la consapevolezza di dover interpretare un ruolo decisivo nella
storia universale. Possiamo anzi dire che egli fond lautocoscienza del pensiero russo moderno,
ponendone le questioni centrali e determinando in essa lo scontro tra occidentalisti e slavofili, le due
correnti filosofiche scaturite negli anni quaranta dal suo pensiero. La prima corrente nascer dalla
critica radicale nei confronti della Russia contenuta nella prima delle Lettres di ?aadaev, la seconda
dalla sua convinzione, espressa nellApologie, che alla Russia fosse comunque riservata una futura,
decisiva missione universale. Ma anche in questo duplice ruolo di ispiratore, ?aadaev rivela il destino
paradossale del suo pensiero. Se per gli occidentalisti il futuro della Russia sar lOccidente, tale futuro
non verr per identificato nellideale teocratico e religioso della vecchia Europa medievale amata da
?aadaev, ma in quello laico e secolarizzato della nuova Europa che lui odiava. E se per gli slavofili il
futuro dellEuropa sar la Russia, tuttavia ci avverr per loro grazie alla religione ortodossa cos tanto
odiata da ?aadaev e alle tradizioni socio-culturali russe che, scaturite da tale religione, erano state da
lui negate.
2.3. Il dibattito tra slavofili e occidentalisti
2.3.1.  Slavofilismo e occidentalismo: volti di un unico Giano bifronte
I termini slavofilismo e occidentalismo nacquero con intento dispregiativo nel corso delle
polemiche che, nel corso degli anni quaranta, opposero e definirono questi due orientamenti filosofici.
Laggettivo slavofilo fu infatti coniato dagli occidentalisti per indicare langusto particolarismo dei
propri oppositori, mentre laggettivo occidentalista fu creato dagli slavofili per sottolineare il
carattere astratto della riflessione dei propri avversari, creatori di un pensiero che, a loro parere, era
sradicato dalla cultura del proprio popolo e, quindi, privo di una sua vera e propria identit. Nate al fine
di compromettere il proprio avversario, le due parole finirono comunque per essere accettate dagli
ideologi delle opposte correnti che venivano cos stigmatizzate; esse, infatti, suggerendo una
contraddizione tra slavismo ed europeismo, implicavano il conflitto tra due tipi di civilt diverse,
rispecchiando la vera natura della contesa che opponeva le due fazioni. I due orientamenti infatti, per
quanto divisi nellauspicare, da un lato, unoccidentalizzazione crescente che portasse la Russia a
integrarsi con lEuropa e, dallaltro, il recupero e il rinnovamento degli antichi valori cristiani
mantenutisi nella tradizione russa ma smarritisi in Europa, erano tuttavia uniti nella battaglia per un
tipo di cultura che abbracciasse lintero complesso della vita nazionale del loro paese. Laltro merito
dei due termini era di esprimere entrambi lestraneit dei due movimenti di pensiero nei confronti della
Russia di Nicola I. Accusata dagli slavofili di non essere veramente slava perch comunque frutto della
riforme occidentali di Pietro il Grande, la Russia di Nicola I veniva parimenti stigmatizzata dagli
occidentalisti per non essere veramente europea nonostante le riforme di Pietro. Divergenti nella
valutazione sulla Russia e sui suoi destini, tanto gli slavofili quanto gli occidentalisti erano tuttavia
concordi nel constatarne la specificit e nel riconoscerne la necessit di entrare in rapporto con
lEuropa, anche se per rinnovarla spiritualmente secondo i primi e per imparare da essa secondo gli
altri. Comune a entrambi gli orientamenti era, inoltre, la lotta per la creazione di una civilt che si
sostanziasse di valori universalmente umani, raggiungibili per gli occidentalisti attraverso il principio
occidentale del libero e autocosciente sviluppo dellindividualit umana e, per gli slavofili, attraverso la
partecipazione di tutti gli uomini ai valori cristiani conservatisi nella religione ortodossa del popolo
russo. Tanto gli uni quanto gli altri avevano poi un comune riferimento intellettuale: lidealismo
tedesco, anche se abbracciato nella sua forma hegeliana dagli occidentalisti e in quella
romantico-schellinghiana dagli slavofili. Queste mutue convergenze di tematiche, intenti, destini ed
educazione hanno fatto s che gli opposti schieramenti venissero definiti come le opposte facce di un
unico Giano bifronte i cui sguardi, pur guardando in direzioni diverse, palpitavano con un unico cuore
(cfr. A. Herzen, Byloe i dumy, cit.; trad. cit., p. 579).
2.3.2.  Gli esponenti del pensiero slavofilo e la loro formazione
Lo slavofilismo ebbe come propri centri di sviluppo i salotti moscoviti degli Elagin-Kireevskij e
degli Aksakov, famiglie di antica nobilt di sangue legate  soprattutto la seconda  a una rigida
tradizione patriarcale. La sua dottrina venne elaborata negli anni quaranta da Kireevskij e Chomjakov
che, formatisi intellettualmente nellatmosfera romantico-schellinghiana dei Ljubomudry (v. II. 1.3),
costituirono le colonne portanti dello slavofilismo, al punto tale che a tuttoggi ancora si discute a chi
dei due debba essere riconosciuta la palma di capofila del movimento. Tra i seguaci dello slavofilismo i
pi creativi furono K.I. Aksakov e Samarin, pi giovani di una generazione rispetto ai due fondatori del
movimento e formatisi, diversamente da questi, nellatmosfera hegeliana del circolo di Stankevi? (v. II.
1.4), quando tuttavia i suoi adepti, ancora sotto la forte influenza del romanticismo, cercavano di
piegare il razionalismo hegeliano al trascendentalismo mistico-religioso di Schelling. Entrambi tuttavia,
dopo essersi avvicinati a Kireevskij e Chomjakov allinizio degli anni quaranta, abbandonarono ben
presto il pensiero di Hegel, abbracciato dagli occidentalisti nellinterpretazione datagli dalla sinistra
hegeliana europea e, comunque, difficilmente accordabile nei suoi presupposti con le tesi degli
slavofili, che a Hegel avevano preferito Schelling. Altri convinti slavofili furono Ivan S. Aksakov,
fratello minore di K.S. Aksakov, e Aleksandr I. Koelv, sodale negli anni venti del circolo dei
Ljubomudry e fortemente influenzato dalla riflessione di Schleiermacher e Savigny, da lui incontrati
negli anni trenta durante un suo soggiorno di studio a Berlino. Koelv fu uno dei protagonisti del
dibattito che prepar le riforme realizzate nel 1861 da Alessandro II e, insieme a Samarin, consider lo
slavofilismo come lunica base ideologica possibile per realizzare in Russia una prassi riformatrice di
carattere liberale (v. II. 3.11). I. S. Aksakov invece, sviluppando alcune tesi della filosofia della storia
di Chomjakov, pose le basi per la trasformazione del pensiero slavofilo in panslavismo (v. II. 6.2).
Nonostante alcune differenze tra i suoi esponenti, lo slavofilismo costitu comunque una coerente
visione del mondo a livello filosofico, teologico, sociale e storico, presentando una compattezza
ideologica non riscontrabile nei suoi avversari occidentalisti.
2.3.3.  I capisaldi della filosofia slavofila: conoscenza e persona integrali
Il presupposto teoretico dello slavofilismo  che trova la sua pi compiuta espressione
nellopera di Kireevskij O neobchodimosti i vozmonosti novych na?al dlja filosofii (Sulla necessit e
la possibilit di nuovi principi per la filosofia), pubblicata postuma nel 1856 sulla rivista moscovita
Russkaja beseda (La conversazione russa)   la sua netta contrapposizione a una forma di conoscenza
puramente razionale, accusata di privare il sapere di ogni valore ontologico. Il valore della ragione 
infatti puramente formale: al suo interno la realt perde la propria unit organica, disgregandosi in una
serie di elementi tra loro separati e tenuti insieme artificiosamente da una rete di relazioni puramente
astratte. Oltre a dissolvere lunit della vita reale, la ragione disgrega quella della persona: sotto lo
sviluppo unilaterale dellintelletto, luomo rompe lunit delle proprie facolt, dissolvendosi in una
serie di forze (ragione, volont e sentimento) ognuna delle quali rivendica la propria autonomia rispetto
alle altre. Alluniversalit puramente formale e vuota della ragione, gli slavofili contrappongono
luniversalit sostanziale e piena della fede, conoscenza di carattere intuitivo che, nel momento in cui
stabilisce un contatto immediato e irriflesso tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto (Dio),
conferisce a tale contatto il carattere di unautentica rivelazione non sottoponibile a verifiche o dubbi.
Definita da Chomjakov come scienza viva al massimo grado che non edifica sulle dimostrazioni di
se stessa e non dubita di s n pu dubitare di s (Po povodu otryvkov najdennych v bumagach I.
V. Kireevskogo [A proposito delle rivelazioni trovate tra le carte di I. V. Kireevskij, in Russkaja
beseda, 1857], in A. Chomjakov, Polnoe Sobranie So?inenij [Raccolta completa di opere], Moskva,
19003, Tomo I, p. 279), la fede restaura secondo Kireevskij la pienezza di un pensiero volente e
senziente e, unificando in ununica forza le singole parti dellanima, ripristina la vera personalit
delluomo nella sua primitiva indivisibilit. Nel pensiero vivificato dalla fede si trova dunque il
principio della celnost (integralit) dello spirito umano ed  solo nella sfera religiosa che tale
spirito, inteso tanto come singolo individuo quanto come collettivit, si rende portatore di valori
universali e, quindi, di vera conoscenza e moralit. Anzi, dal momento che la vera conoscenza, proprio
per il suo carattere universale, non si attua mai come possesso esclusivo di un singolo individuo, essa 
tale solo come sapere collettivo di carattere conciliare, realizzandosi come quellunit interiore e
immediata di pensieri e aspirazioni che, consacrata da una tradizione, costituisce lautocoscienza
collettiva di un popolo e, fondandone lorganicit dei vincoli sociali, rende impossibile ogni conflitto
tra singolo e collettivit. Ununit che, presupponendo la religione come forza istintiva dei valori
spirituali da essa condivisi, non pu trovare il suo prototipo se non nella Chiesa.
2.3.4.  Lecclesiologia slavofila: la Chiesa come sobornost
Per la comprensione del concetto slavofilo di Chiesa  centrale il concetto di sobornost
elaborato da Chomjakov in Cerkov odna (La Chiesa  una), scritta nel 1844 ma pubblicata postuma
con il titolo O Cerkvi. Iz neizdannych so?inenij A. S. Chomjakova (Sulla Chiesa. Dalle opere
inedite di A. S. Chomjakov, in Pravoslavnoe Obozrenie [Rassegna Ortodossa], 1864). Tale termine 
che deriva dalla parola sobor (concilio) e dal verbo sobirat (raccogliere insieme)  corrispondeva
secondo Chomjakov al concetto greco di cattolicit, cio unit universale, unit di tutto. Sobornost
indica pertanto il carattere della vera Chiesa come libera e organica unit damore interiormente
vivificata dallo Spirito Santo e, trovando il suo modello nella Chiesa di Gerusalemme cos come viene
descritta negli Atti degli Apostoli, definisce lessenza della Chiesa non come istituzione o come
dottrina, ma come comunit pneumatica. In quanto comunit damore vivificata dalla Grazia dello
Spirito Santo, la Chiesa come sobornost costituisce ununit in completa libert (escludente ogni
autorit esterna) e una libert in completa unit (escludente ogni interno individualismo). Le sue
decisioni non sono quindi determinate n da una sola persona n dalla semplice sommatoria delle
singole opinioni soggettive di tutti i suoi membri presi separatamente; esse trovano piuttosto il loro
fondamento nel principio dellunanimit spontanea, cio nel consenso universale del suo popolo,
consenso che si esprime nella loro assimilazione e nel loro organico inserimento nella tradizione. La
Chiesa come sobornost, come comunit pneumatica dellintero corpo dei fedeli,  al tempo stesso
intesa da Chomjakov come modello ideale di una ben precisa struttura sociale, che per tutti gli slavofili
trovava la sua pi perfetta realizzazione nellob?ina, cio nellantica comune agraria contadina russa,
struttura sociale storico-determinata, presentata tuttavia  soprattutto da K. I. Aksakov, colui che pi di
ogni altro slavofilo idealizz la vita contadina dellantica Rus  come principio generale di ogni
autentica comunit.
2.3.5.  Lob?ina come ideale sociale slavofilo
Considerata come la cellula base della struttura sociale della Russia prepetrina, lob?ina
(dallaggettivo ob?ij, cio universale, comune) era una unit di autogoverno contadino basata sul
possesso comune della terra e organizzata su base patriarcale. Tale comunit si regolava secondo un
diritto consuetudinario allinterno di un regime assembleare che, fondato sulla partecipazione di tutti gli
appartenenti alla comunit e basato sul principio dellunanimit, era chiamato mir, termine che,
significando al tempo stesso mondo e concordia, diventava per gli slavofili la diretta espressione di
una coscienza collettiva fondata da immediati e spontanei vincoli di autentica e universale fraternit
cristiana. In quanto comunit morale fondata su principi etico-religiosi completamente interiorizzati,
lob?ina era da loro considerata una societ i cui fattori integranti non erano costituiti da meri interessi
ma da valori, facendosi in tal modo guidare nelle sue decisioni non da un diritto scritto (che
spersonalizza i rapporti umani trasformando in obbligo i liberi legami morali), ma esclusivamente dalla
propria coscienza. Tale coscienza, non appartenendo al singolo ma allintera totalit dei suoi
componenti, faceva dellob?ina una comunit di carattere non contrattuale ma esistenziale e, come
tale, unespressione viva e non artificiale del popolo contadino. Il contadino era pertanto una viva
molecola di quel mondo; per il fatto stesso di trovarvisi, ne riconosceva la piena autorit e
linappellabilit delle decisioni, che venivano prese allunanimit in nome della fraterna unit di tutti i
suoi componenti. Il principio della maggioranza sarebbe infatti equivalso a sanzionare il disaccordo e,
quindi, la rottura della comunit che, nella sua unit pneumatica di pensieri, volizioni e sentimenti, non
conosceva al proprio interno ordini e gerarchie, presentandosi come un unico corpo indifferenziato e
indiviso. Le ob?iny, unite allinterno di strutture pi ampie regolate dagli stessi principi, rendevano
possibile agli slavofili di guardare allantica Rus come a ununica grande ob?ina, cio come a
ununica comunit di terra, fede e costumi che conferivano al ritmo collettivo della nazione una
perfezione tale da permetterle di muoversi come un unico insieme, nel seno del quale ogni unit si
sentiva legata alle altre e, al tempo stesso, libera e spontanea. La fraterna unanimit di tutta la terra
russa era dunque la realizzazione concreta della sobornost e, come tale, risultava condizionata
direttamente e totalmente dalla sfera religiosa: la coesione degli innumerevoli mir disseminati nella
Russia era infatti garantita dalla Chiesa ortodossa, vista da Kireevskij non come un meccanismo
gerarchico centralizzato, ma come rete pneumatica di chiese, monasteri ed eremi solitari dai quali si
diffondevano ovunque identiche concezioni sulle relazioni sociali e private. Lorganicit dellob?ina si
fondava su di una unit spirituale collettiva che, proprio perch illuminata dalleterna presenza dello
Spirito Santo, si costituiva come spontanea quanto incondizionata sottomissione del singolo alla totalit
e, quindi, come accettazione irriflessa di tradizioni e costumi senza lintervento della riflessione
razionale. Anzi, dal momento che solo la sfera religiosa garantiva lintegrit dello spirito umano
individuale e collettivo, lemancipazione razionale dalla dimensione irriflessa della fede non poteva che
condurre alla disgregazione dellintegralit della persona e, di conseguenza, della collettivit in cui essa
viveva. La fraterna unanimit della terra russa testimoniava pertanto la profondit e lautenticit
cristiana del suo popolo e della sua Chiesa che, proprio perch non si era lasciata trascinare
nellastrattezza delle costruzioni sillogistiche, aveva evitato quel processo di razionalizzazione della
coscienza che, come mostrava la filosofia di Hegel, aveva costituito il tratto caratteristico dello
sviluppo della civilt occidentale e che, come mostrava la moderna societ industriale, era responsabile
della frantumazione della totalit sociale in tante individualit tra loro separate e in perenne conflitto
nel perseguimento dei loro interessi particolari ed esclusivi.
2.3.6.  La filosofia della storia dello slavofilismo
Emblematica in proposito la filosofia della storia delineata da Kireevskij, considerata la pi
autenticamente slavofila (O charaktere prosve?enija Evropy i o ego otnoenii k prosve?eniju Rossii
[Il carattere della civilt europea e il suo rapporto con la civilt russa], in Moskovskij sbornik
[Almanacco moscovita], 1852). La principale differenza tra Russia ed Europa veniva ricondotta alla
totale estraneit della nazione russa alleredit della civilt classica greco-romana, interpretata come il
trionfo, sullintera vita umana, della nuda ragione. Questo aspetto era particolarmente evidente nel
mondo romano che, in quanto civilt totalmente regolata dal diritto, era interpretata dagli slavofili come
arida razionalizzazione e formalizzazione del vivo tessuto della vita sociale, disgregata in tante
individualit separate la cui coesione era garantita unicamente dalla forza esterna, razionale e astratta
dellapparato giuridicostatale. Il razionalismo giuridico dellantica Roma aveva avuto una fatale
influenza sulla cristianit occidentale e, conseguentemente, sullintero corso della storia europea. Nel
cristianesimo occidentale era infatti trionfata leredit dellantica Roma, con lesito di trasformare la
Chiesa in unistituzione giuridica che, organizzata gerarchicamente, aveva fatto s che lopinione
personale dei vescovi mutasse arbitrariamente i dogmi santificati dalla tradizione, la sacralit dei quali,
di conseguenza, poteva essere sancita solo attraverso lindagine della ragione. Nel corso del medioevo
la viva fede fu cos sostituita da unastratta scolastica, da un tentativo di razionalizzare la fede religiosa
che aveva condotto alla dissoluzione dellorganica comunit cristiana e alla trasformazione della
Chiesa in qualcosa di estraneo rispetto alla comunit dei fedeli, la cui compattezza spirituale fu infatti
sostituita da ununit basata unicamente sul principio costrittivo dellobbedienza nei confronti della
gerarchia e del papa. A questa falsa unit costrittiva, esteriore e puramente formale della Chiesa
corrispose la parcellizzazione della societ feudale in una miriadi di castelli, allinterno dei quali il
nobile feudatario, isolato dal resto degli uomini da mura e fossati, era assolutamente libero nei confini
dei propri possedimenti di fare ci che voleva, regolando i rapporti con i suoi pari secondo la
precettistica convenzionale ed esterna dellonore, aliena da ogni sentimento di giustizia interiore. Una
situazione, questa, che trov una reazione pienamente giustificata nella Riforma protestante, meritevole
peraltro di aver demolito la gerarchia ecclesiastica della Chiesa di Roma e lautoritarismo da essa
impersonati. Si tratt tuttavia di una reazione unilaterale: allautorit ecclesiale venne infatti sostituita
la pura individualit della fede e, in tal modo, allunit senza libert della Chiesa di Roma subentr la
libert senza unit della Chiesa protestante. La Riforma, ben lungi dal superare in maniera reale
lautoritarismo medievale della Chiesa di Roma, port cos a compimento il principio
dellindividualismo che in essa si nascondeva e che, presupposto in forma inconsapevole dal suo stesso
autoritarismo, trov infine nel protestantesimo la sua sanzione religiosa. Furono cos poste le basi per
quellapologia della libert dellindividuo che era propria della moderna societ capitalistico-borghese,
unapologia che di fatto sanciva il trionfo dellegoismo, dellavidit e dellambizione, il perseguimento
del proprio particolare interesse e il conflitto di tutti contro tutti. In una simile situazione lunica societ
che poteva sorgere era unartificiale quanto convenzionale associazione di carattere contrattuale. 
interessante notare come, a partire da questo quadro, venissero interpretate dagli slavofili, in particolare
da Samarin, le istanze socialiste-comunitarie delle utopie di Fourier, Saint-Simon e di Enfantin, autori
ben presenti nei circoli socialisteggianti russi della seconda met degli anni quaranta, in particolare in
quello pietroburghese di Michail V. Petraevskij, allora frequentato da un giovanissimo Fdor M.
Dostoevskij (v. II. 6.1). Il socialismo utopico di questi pensatori era infatti visto come lemergere nella
societ europea contemporanea di una profonda istanza comunitaria, da interpretarsi tuttavia non come
il risultato dellevoluzione del principio dellautonomia individuale ma, al contrario, come una reazione
alla sua convulsa quanto inevitabile degenerazione. Il socialismo occidentale non era altro che il
disperato riconoscimento dellinconsistenza e dellimpotenza dellindividualismo europeo,
presentandosi come un esangue e velleitario surrogato della comunit popolare cui la civilt russa
tendeva invece istintivamente senza bisogno di teorie astratte, lotte politiche o briglie autoritarie. Il
futuro sociale dellEuropa era pertanto contenuto nel passato della tradizione russa, nelle cui forme
socio-culturali risiedeva la risposta ai problemi del mondo occidentale.
2.3.7.  Russia prepetrina e postpetrina nel pensiero slavofilo
La conferma delle istanze degenerative del razionalismo europeo la si ritrovava anche nella
stessa Russia. La sua europeizzazione non aveva infatti liberato il paese dal suo esclusivismo nazionale
ma, piuttosto, lo aveva lacerato al suo interno, creando una sterile frattura tra popolo e societ,
ristretta lite di individui la cui emancipazione intellettuale era direttamente proporzionale al loro
isolamento e sradicamento socioculturale. La partecipazione alluniversale cultura europea mostrava
come la creazione di una libera individualit autocosciente, ben lungi dallessere la levatrice di valori
universalmente umani, innescasse invece processi di individualizzazione di carattere disgregativo tanto
per la personalit quanto per la compagine sociale. La personalit era infatti indotta a compensare il
proprio sradicamento socio-culturale in una sfera di valori astratti, destinati per ci stesso a ripiegarla in
uno sterile quanto autoreferenziale contemplativismo che, rafforzando il suo isolamento, contribuiva a
corroborare quei meccanismi di frammentazione sociale ricomponibili solo attraverso legami esteriori
di carattere burocratico-centralistico, tanto artificiali quanto efficaci solo se basati su un potere
costrittivo di carattere autoritario. Le riforme di Pietro erano cos viste come lespressione dellarbitrio
di una sola individualit che, nel tentativo di razionalizzare lunit indistinta della Russia, aveva
introdotto dallalto unorganizzazione politico-sociale che, basata sulla cosiddetta tavola dei ranghi e
listituto della servit della gleba, aveva dissolto la fraterna solidariet della terra russa in una rigida
distinzione tra ceti, frantumandone i vincoli patriarcali e ricomponendone lunit sulla base di un
burocratico quanto artificioso sistema amministrativo che, fortemente accentrato, era fondato di fatto
sul dominio incondizionato di una sola persona. Se lo sviluppo storico della civilt europea era stato un
processo di progressiva espulsione dei legami organici interiori a opera di legami esteriori poggiati su
di un potere costrittivo che regolava dallesterno individualit tra loro isolate, a partire da Pietro questo
stesso sviluppo sembrava aver contaminato anche la Russia. Questultima tuttavia, seppur scissa tra
societ e popolo, aveva conservato nella massa indistinta contadina quellantica verit interiore di
mutua fiducia e solidariet che, smarrita dalla societ quale frutto artificioso delle riforme petrine, era
testimoniata dalla sopravvivenza della comune agraria contadina. Se ci era potuto avvenire, era grazie
alla totale estraneit dellantica Rus allelaborazione storica dei valori fondanti la civilt europea, un
isolamento che, seppur rotto da Pietro, continuava tuttavia a livello di popolo: con la sua ob?ina e il
suo mir, era come se vivesse fuori della storia, rivelandosi come il popolo pi vicino allassoluto
originario e, perci, capace di redimere non solo lEuropa ma anche se stesso grazie alla propria
interiore e integra cultura religiosa.
2.3.8.  Lo slavofilismo e gli ideologi della narodnost ufficiale
Interpretato da Walicki come variante russa del conservatorismo romantico tedesco (Walicki,
1964), lo slavofilismo fu unideologia conservatrice che, tuttavia, non si lasciava ricondurre
allapologia del regime zarista, guardato invece dai coevi esponenti europei di quel romanticismo 
Baader, Grres, Haller, Adam Mller e il vecchio K. W. F. von Schlegel  come il baluardo della
conservazione. Lidea propugnata dagli slavofili che la vera forza organica della societ fosse non lo
Stato ma il popolo, la loro convinzione che il popolo fosse una comunit organica fondata su vincoli di
fraterna solidariet cristiana alieni da qualsiasi principio di autorit ed estranei a ogni gerarchia sociale,
la loro opposizione allistituto della servit della gleba in nome di un comune possesso della terra da
parte del popolo quale espressione del vincolo di solidariet cristiana, erano tutti elementi incompatibili
con lo statu quo della Russia di Nicola I, che trovava i propri capisaldi nellillimitato potere di una
singola individualit autoritaria e in un sistema gerarchico burocratico fortemente centralizzato. La
stessa violenta critica rivolta dagli slavofili a Pietro il Grande non poteva essere accettata da Nicola I
perch attaccava proprio colui che aveva fondato i capisaldi dellautocrazia russa. Di qui la forte ostilit
da parte del regime zarista nei confronti degli slavofili, al punto che Samarin e I. S. Aksakov, sospettati
dalla polizia segreta di fronda socialisteggiante, furono arrestati nel 1849 e, seppur per breve tempo,
incarcerati. Strettamente controllati dalla censura, in particolare nel cosiddetto settennio oscuro che
segu le rivoluzioni europee del 1848, gli slavofili non riuscirono a possedere un proprio regolare
organo di stampa fino al 1856, anno in cui, grazie a un alleggerimento della censura, uscirono dai
salotti per organizzarsi intorno alle riviste moscovite Russkaja beseda (1856-60) e Selskoe
blagoustrojstvo (Lorganizzazione agricola, 1858-59) e ai giornali, sempre moscoviti, Molva (La
parola, 1857) e Parus (La vela, 1859). In tal senso lo slavofilismo, pur rappresentando in rapporto
alloccidentalismo la destra filosofica della Russia del tempo, si distanziava dagli ideologi della
cosiddetta narodnost ufficiale che, intellettualmente rappresentata dallo storico Michail P. Pogodin e
dal poeta e storico della letteratura Stepan P. evyrv, aveva come sua rivista il Moskvitjanin (Il
moscovita, 1841-56), con la quale gli slavofili avevano iniziato a collaborare sporadicamente nel corso
dei primi anni quaranta. La partecipazione degli slavofili allorgano della narodnost ufficiale era
dovuta a una serie di fattori. Appartenenti alla stessa generazione di Kireevskij e Chomjakov, Pogodin
e evyrv ne condividevano infatti anche la formazione romantico-schellinghiana, che essi, al pari di
quanto era avvenuto per i due caposcuola dello slavofilismo, avevano assimilato nella loro giovinezza
in qualit di adepti del circolo dei Ljubomudry (v. II. 1.3). Questa comune formazione determin una
fondamentale convergenza  almeno a livello teorico  tra il complesso ideologico degli slavofili e
quello di Pogodin e evyrv. Anche loro, infatti, intendevano la religione come quellunica sfera
universalmente umana che, originata da una intuizione immediata e irriflessa, garantiva lintegrit dello
spirito umano quale presupposto originario, immutabile e sovrastorico dellautocoscienza popolare.
Una pari convergenza era inoltre riscontrabile nel loro modo di considerare il popolo russo che, proprio
in quanto giovane, sottratto alle dinamiche nichilistiche dello sviluppo storico europeo, veniva da
loro esaltato come il popolo pi vicino allassoluto originario e perci presentato come il suo
custode, capace di redimere lEuropa in virt della sua interiore e integra cultura religiosa. Tuttavia, se
per gli slavofili labnegazione profondamente cristiana del popolo russo veniva intesa come garanzia di
quei valori spirituali e religiosi che, opposti a ogni forma di autoritarismo, erano incompatibili con il
carattere autocratico che aveva assunto il potere dello zar a partire da Pietro il Grande, questa stessa
abnegazione veniva esaltata da Pogodin e evyrv esclusivamente quale materiale per giustificare il
potere illimitato dello zar che, interpretato come lespressione terrena del potere assoluto di Dio quale
fondamento attivo del divenire storico, veniva considerato come la vera forza creativa della Russia,
individuata invece dagli slavofili nel popolo. Su questa radicale divergenza si determin nel 1845 la
definitiva rottura da parte degli slavofili con il Moskvitjanin.
2.3.9.  Gli occidentalisti e la piattaforma della loro filosofia della storia
Nel corso del 1842 prese corpo lideologia degli occidentalisti, sviluppatasi nellambito del
circolo di Stankevi? (v. II. 1.4). Contrariamente agli slavofili, essi auspicavano unoccidentalizzazione
crescente che portasse la Russia a integrarsi con la cultura europea e, individuando nel pensiero di
Hegel il frutto pi avanzato della cultura occidentale, lo posero alla base della loro filosofia della storia,
trovandovi le categorie per interpretare il rapporto tra Russia ed Europa. Tuttavia lapproccio hegeliano
degli occidentalisti fu fortemente influenzato dalle idee della sinistra hegeliana: attraverso il pensiero di
Feuerbach, Ruge e Bruno Bauer essi rifiutarono lo storicismo conservatore di Hegel per mettere al
centro della dialettica storica la volont autocosciente delluomo libero, trasformando in tal modo
lhegelismo in una filosofia dellazione finalizzata alla concreta trasformazione della societ. Su questo
punto si trovavano daccordo tutti i maggiori rappresentanti delloccidentalismo: dal futuro anarchico
Bakunin a Herzen, dal critico letterario Belinskij allo storico liberale Konstantin D. Kavelin. La
piattaforma occidentalista nel suo stato pi puro venne comunque elaborata da Belinskij (Vzgljad na
russkuju literaturu [Sguardo sulla letteratura russa], in Sovremennik [Il contemporaneo], 1847) e
Kavelin (Vzgljad na juridi?eskij byt drevnej Rossii [Sguardo sui rapporti giuridici dellantica
Russia], in ibid.). Essi applicavano alla Russia la concezione hegeliana della storia come sviluppo
dello Spirito dal suo stato di immediatezza naturale e incosciente a quello di realt cosciente e
razionale. Ogni nazione vive due grandi epoche: lepoca della spontaneit naturale, ovvero linfanzia, e
lepoca dellesistenza consapevole, cio la maturit. Durante lepoca della spontaneit naturale una
nazione non  propriamente tale, cio una nacija, ma una narodnost, cio un popolo. La
contrapposizione di questi due termini non era casuale in unottica occidentalista: la parola narodnost
aveva allepoca di Nicola I una risonanza conservatrice, mentre la parola nacija, di origine francese, si
ricollegava alla Rivoluzione francese e ai movimenti democratico-borghesi che da essa si erano
sviluppati. Pertanto narodnost indicava una societ patriarcale che, statica e del tutto omogenea dal
punto di vista della fede e dei costumi, era molto lontana dalla vita dinamica e differenziata della
moderna nazione borghese. La Russia era una narodnost che aveva trovato in Pietro il Grande le
premesse per la propria trasformazione in nacija. Le riforme petrine avevano infatti rotto lomogeneit
patriarcale del paese, rendendo possibile la creazione di un ceto sociale europeizzato che, affrancato dai
condizionamenti immediati e irriflessi della narodnost, costituiva una societ distinta e separata dal
popolo. Tale separazione tra popolo e societ, contrariamente a quanto pensavano gli slavofili, era
considerata come necessaria allo sviluppo della Russia da narodnost in nacija. Tale sviluppo poteva
infatti realizzarsi solo attraverso latto cosciente della persona che, emancipatasi attraverso il pensiero
critico dai condizionamenti irriflessi della narodnost ed elevatasi attraverso la razionalizzazione della
coscienza a valori validi per tutto il genere umano, aveva il compito di trasformare la realt secondo i
postulati universali della ragione e di una volont conscia dei suoi scopi. Il soggetto storico portatore di
tali valori e di tale coscienza era individuato nella borghesia. Nello schema classico
delloccidentalismo, la borghesia, con le sue lotte antifeudali, era considerata come la forza che
avrebbe portato  a livello di ogni singola nazione  allintegrazione sociale e  a livello di storia
universale  al superamento progressivo dei particolarismi locali, considerati uneredit dellancien
rgime in via di dissoluzione. Questo significava, in unottica occidentalista, accettare uno sviluppo
borghese del proprio paese: solo la creazione di un ceto medio postnobiliare avrebbe permesso alla
Russia di partecipare coscientemente al progresso storico, alla creazione di una civilt universalmente
umana, nella quale tanto le differenti opposizioni tra ceti quanto le differenti peculiarit nazionali
sarebbero state completamente eliminate. Lo sviluppo dellindividualit, per gli occidentalisti, era
dunque in funzione delle sue potenzialit socializzanti e, come tale, non aveva nulla a che vedere con
lindividualismo economico  che piegava lindividuo al dominio del denaro  e con un concetto di
libert come autonomia della sfera privata.
2.3.10. I contrasti allinterno delloccidentalismo
Questa concezione dello sviluppo dellindividualit in direzione delle sue potenzialit
socializzanti comport una spaccatura allinterno degli occidentalisti su di un punto essenziale della
piattaforma teorizzata da Belinskij e Kavelin: lo sviluppo borghese della societ russa. Tale assunto fu
infatti messo radicalmente in discussione da Herzen. Costretto nel 1847 a scegliere lesilio volontario e
divenuto allestero la coscienza critica della Russia attraverso lalmanacco da lui fondato Poljarnaja
zvezda (La stella Polare, 1855-69) e la rivista, co-redatta insieme a N. P. Ogarev, Kolokol (La
campana, 1857-67), egli constat che la borghesia occidentale, nelle sua sete di capitali e di mercati,
era lincarnazione di un particolarismo incapace di elevarsi a interessi sociali universali, negandole
pertanto qualsiasi funzione universale-sintetica (Pisma iz Avenue Marigny [Lettere dallAvenue
Marigny], in Sovremennik, 1851). Di qui il suo abbandono degli ideali liberal-democratici di carattere
borghese per abbracciare, sulle tracce di Saint-Simon e Louis Blanc, quelli del socialismo, che tuttavia,
a suo parere, non poteva attecchire in Occidente perch i socialisti europei erano troppo impregnati di
spirito borghese: era infatti proprio questo aspetto ad aver determinato nel 1848 la disfatta in Europa
dei loro ideali. Tutto ci port Herzen a conferire al rapporto Russia-Europa un senso nuovo, che agli
occhi di Belinskij e Kavelin non aveva nulla di occidentalistico: non lEuropa ma la Russia poteva
tradurre in realt lidea europea del socialismo. Il popolo russo infatti, grazie al proprio isolamento, era
stato preservato dallo spirito borghese europeo ed era quindi completamente alieno dalla concezione
individualistica della propriet a esso legato. Lo dimostrava la tradizione della comune contadina
(lob?ina) che, con il suo regime di autogoverno e la gestione comunitaria della terra, costituiva il
germe di un possibile sviluppo socialista in Russia senza passare attraverso il capitalismo. Era questo il
germe che lindividuo autocosciente, cio lavanguardia degli intellettuali russi europeizzati, doveva
sviluppare in forme universalmente umane, trasformando in senso socialista il nucleo
patriarcale-comunitario del mondo contadino. Il futuro della Russia non stava, dunque, nella
partecipazione alluniversale dinamica del progresso europeo, ma nellelaborazione di forme
socio-politiche alternative a quelle occidentali. Herzen, con la sua idea di un socialismo russo, veniva
cos a conciliare occidentalismo e slavofilismo, ponendo in tal modo le premesse per la nascita del
cosiddetto narodni?estvo (da narod, popolo), lideologia populista russa che, teorizzata per la prima
volta negli anni sessanta da Nikolaj G. ?ernyevskij (v. II. 4.1) e fermentata nellhumus della nuova
intelligencija materialista, positivista e nichilista di quel decennio, costitu la vera e propria bandiera
politica dei gruppi rivoluzionari russi degli anni settanta. Tra questi una corrente assai influente fu
lanarchismo di Bakunin: pur condividendo con Herzen il giudizio sulla borghesia europea, egli aveva
tuttavia sviluppato in senso anarchico il principio della negazione dialettica di Hegel, fatto che non gli
permetteva di accettare quel tipo di rivoluzione illuminata che, a suo parere secondo schemi ancora
illuministici, veniva a proporre Herzen.
2.3.11. La destra delloccidentalismo. Il liberalismo della scuola statale nel confronto con la
piattaforma riformistica degli slavofili
Il giudizio positivo espresso da Belinskij e Kavelin sulla figura di Pietro fu la base perch
allinterno del movimento occidentalista si venisse a costituire una destra nota anche come scuola
statale. Sviluppatasi nella seconda met degli anni cinquanta, essa ebbe come suoi massimi teorici due
tra i pi grandi rappresentanti della destra hegeliana: lo storico Sergej M. Solovv  padre del filosofo
Vladimir S. Solovv (v. II. 9) e autore di una monumentale Istorija Rossii s drevnejich vremen
[Storia della Russia dai tempi pi antichi], Moskva, 1859-66)  e il suo allievo Boris N. ?icerin,
filosofo del diritto famoso per aver trasformato la triade dialettica hegeliana in una tetradica
(Osnovanija logiki i metafiziki [Fondamenti della logica e della metafisica], Moskva, 1894). La
piattaforma delloccidentalismo classico fu, infatti, il punto di partenza per lelaborazione di una
filosofia della storia che individuer nello Stato il vero demiurgo della storia russa, il creatore della
societ e della nazione, lunico fattore attivo e razionale dello sviluppo storico del paese (Walicki,
1964; trad. it., p. 404). La scuola statale fu inoltre allorigine di una filosofia del diritto che dette vita in
terra russa alla prima forma di pensiero liberale. Sviluppatosi dopo la morte di Nicola I (1855) e in
clima di riforme, il pensiero liberale si caratterizz per il suo orientamento antidemocratico, e si defin
nella proposta di ?icerin di una forma di monarchia costituzionale pensata sul modello francese. Il
futuro dello zarismo era visto in una monarchia di tipo bonapartista, impegnata in riforme
socio-economiche che avrebbero consentito la trasformazione della nobilt e dei mercanti agiati in una
borghesia agraria e imprenditoriale. Statalisti centralizzatori sul piano politico (ogni forma di
decentralizzazione era vista come il ritorno a un particolarismo di carattere feudale corporativo), gli
esponenti della scuola statale teorizzavano un atteggiamento completamente opposto sul piano
economico. Coerentemente con lassunto che la Russia dovesse inserirsi quanto pi velocemente nel
contesto europeo e trovarvi un ruolo organico, essi sostenevano che il futuro economico del paese
doveva fondarsi sullesportazione delle materie prime (soprattutto derrate alimentari),
sullimportazione di beni di consumo e sullo sviluppo di una industria pesante concentrata nei centri
urbani. Ne derivava un deciso liberismo economico, un non meno deciso antiprotezionismo
commerciale e la convinzione che fosse necessario sviluppare una rete ferroviaria in grado di collegare
le grandi regioni agricole direttamente con i porti e con lestero. Ne conseguiva anche un netto rifiuto
del mantenimento della struttura dellob?ina, il cui scioglimento, insieme allabolizione della servit
della gleba, doveva costituire la base per lo sviluppo di una piccola propriet agraria. Al contrario degli
slavofili, ?icerin considerava lob?ina non come un elemento di spontanea e originale creativit
popolare, ma come una struttura che, del tutto legata allistituto della servit della gleba, era stata
imposta dallo Stato ai contadini per far fronte ai loro doveri feudali e fiscali. La conclusione implicita
era che, con la liquidazione della servit della gleba, con lo sviluppo di una autonoma borghesia agraria
e con lintroduzione di istituzioni giuridico-amministrative moderne, il ruolo dellob?ina si sarebbe
potuto limitare, finch non fosse stata del tutto estinta, a compiti esclusivamente fiscali, lasciando
libero il campo, sul piano economico, allo sviluppo della propriet terriera privata e, sul piano
amministrativo, a una totale centralizzazione burocratica. Attaccare lob?ina significava scardinare
lintera utopia slavofila di una evoluzione organica e autoctona della civilt russa. Contro ?icerin si
mosse compatto lintero schieramento degli slavofili, anche loro impegnati, in tempi di possibili
riforme, a prospettare la futura evoluzione politica ed economica della Russia. Daccordo con la scuola
statale nel ritenere necessaria labolizione della servit della gleba, essi tuttavia propugnavano uno
sviluppo economico autoctono, basato su di una evoluzione organica delle strutture gi esistenti. Gli
slavofili prospettavano inoltre una piccola agricoltura diffusa che, basata sulla conduzione agricola
comunitaria e sulla ridistribuzione periodica degli appezzamenti, fosse compatibile con lo sviluppo di
una industria leggera. Questultima, diffusa nel territorio e organizzata in forma cooperativistica,
avrebbe permesso alla popolazione rurale eccedente, libera dai vincoli della servit della gleba, di
trovare unintegrazione al lavoro agricolo senza per questo proletarizzarsi. Al contrario della scuola
statale, essi caldeggiavano un deciso protezionismo nel commercio internazionale e lo sviluppo
centralizzato di una rete ferroviaria che mettesse in contatto i maggiori centri produttivi con Mosca. Sul
piano politico veniva rifiutata qualsiasi prospettiva costituzionale di carattere rappresentativo che, vista
come espressione di una societ individualisticamente disgregata, veniva scartata a favore di una sorta
di assemblea consultiva che, eletta non su base individuale ma a livello delle comunit locali e dei
collettivi di produzione, facesse da cinghia connettiva tra lo zar e il popolo. Si  spesso discusso se sia
possibile interpretare la piattaforma riformistica degli slavofili  concepita in aperta contrapposizione al
principio dellindividualit e contraria a ogni concezione contrattuale e rappresentativa della politica 
come una forma di liberalismo. Per quanto possa apparire strano,  tuttavia vero che gli slavofili di
quegli anni ritenevano che solo la loro visione del mondo costituisse lunica possibile base teorica per
un vero riformismo liberale in Russia. Questo corpo dottrinario ideologico, che nellEuropa occidentale
avrebbe potuto costituire la base per la pi estrema reazione antiliberale, dette invece vita in Russia a
una piattaforma riformistica che, insofferente a ogni forma di dirigismo burocratico di carattere statale,
propose il paradosso di un capitalismo senza proletariato, da attuarsi mediante: 1) la liquidazione di
ogni costrizione extraeconomica di tipo feudale, 2) la realizzazione di una agricoltura mista in cui la
conduzione comunitaria delle ob?iny contadine e la grande propriet terriera si sarebbero integrate tra
loro, e 3) lo sviluppo di una piccola industria diffusa che, anchessa aperta a forme cooperativistiche,
avrebbe permesso di assorbire la popolazione rurale eccedente evitando la sua proletarizzazione (cfr.
Carpi, 2001, p. 245).
2.4. Il materialismo e il nichilismo degli anni sessanta
2.4.1.  Il credo materialista russo e il pensiero di ?ernyevskij
Per quanto il materialismo fosse cominciato a circolare nella Russia degli anni quaranta nella
forma del sensualismo di Feuerbach, fu solo con la morte dello zar Nicola I (1855) e il clima meno
opprimente del regno di Alessandro II che la filosofia di questo esponente della sinistra hegeliana
venne sviluppata in senso autenticamente materialistico. A partire dagli anni sessanta il materialismo
divenne infatti un ampio movimento filosofico, articolato comunque nei toni del materialismo
scientifico tedesco di Bchner, Moleschott e Vogt. Per quanto le opere di questi autori fossero messe
allindice dalla censura russa, a partire dal 1859 esse iniziarono a circolare in forma clandestina grazie
allazione degli studenti universitari, i veri adepti di questa nuova corrente di pensiero. Questa trov la
sua pi significativa espressione nel saggio Antropologi?eskij princip v filosofii (Il principio
antropologico in filosofia, in Sovremennik, 1860) di ?ernyevskij e negli scritti di Pisarev e Ivan M.
Se?enov, i cui studi di fisiologia e psicologia naturale saranno alla base delle future ricerche di Ivan P.
Pavlov. Il credo materialista russo  sinteticamente espresso in una delle lettere che ?ernyevskij, dopo
essere stato arrestato per cospirazione rivoluzionaria, scrisse ai suoi figli durante il suo esilio in Siberia
(1864-89): ci che esiste  la materia. La materia ha delle propriet. La manifestazione delle sue
propriet sono le forze. Ci che noi chiamiamo leggi della natura sono le modalit di azione delle
forze (lettera del 15 settembre 1876). Da tale assunto, condiviso da tutti i materialisti degli anni
sessanta, derivavano le seguenti implicazioni: a) non esiste nessuna entit immateriale, cio non esiste
nessun essere supremo soprannaturale n unanima spirituale; b) solo la conoscenza empirica produce
una reale conoscenza, che pertanto non  appannaggio della fede o della pura ragione; c) tutte le
funzioni umane, incluse le operazioni della mente e gli atti della volont, possono essere spiegate su
base materiale e, quindi, possono essere totalmente comprese dalle scienze naturali. Sulla base di
questultima idea ?ernyevskij, influenzato dalletica utilitarista di Bentham e James Mill, sosteneva
sul piano morale una forma di egoismo razionale in base al quale ogni uomo avrebbe dovuto agire
secondo i suoi veri interessi o reali bisogni. Questo sarebbe stato possibile attraverso un calcolo
edonistico che avrebbe spinto a rinunciare allutile e al piacere minori a vantaggio di un utile e di un
piacere maggiori. Il pericolo che una societ costituita da egoisti razionali conducesse a una lotta
spietata di tutti contro tutti nella ricerca del proprio singolo utile o piacere, era ritenuto un assurdo.
Legoista razionale, dallalto del suo intelletto criticamente pensante, avrebbe infatti accettato che
anche gli altri fossero egoisti, in quanto sapeva che la ricerca del proprio utile e la soddisfazione dei
propri bisogni costituiva la legge naturale che spinge ogni essere allazione; inoltre, qualora si fosse
presentata una situazione controversa nel gioco dei reciproci bisogni o interessi, egli si sarebbe fatto
guidare dal principio del maggior bene per il maggior numero, essendo questa la legge che garantiva il
principio dellevoluzione naturale e la sopravvivenza della specie. Pertanto la morale dellegoismo
razionale conduceva a riconoscere di possedere interessi comuni e, di conseguenza, ad aiutarsi
reciprocamente per realizzarli. Legoista razionale, nel momento in cui perseguiva i suoi reali interessi
e bisogni, si rivelava in tal modo come il garante dellideale socialista e, quindi, come colui che
riusciva a indirizzare la storia verso un sicuro progresso grazie allapplicazione cosciente delle leggi
che ne guidavano il movimento di sviluppo. Tale sviluppo  di cui ?ernyevskij aveva dato un abbozzo
nel romanzo ?to delat? (Che fare?, in Sovremennik, 1863), scritto nella fortezza pietrobughese di San
Pietro e Paolo immediatamente dopo il suo arresto  era facilitato in Russia dalla presenza dellob?ina
contadina. Nel momento in cui la Russia stava discutendo se mantenere o meno questo istituto di
origine patriarcale in vista di una modernizzazione del paese e di un suo sviluppo industriale, il
maggior esponente del movimento democratico radicale del momento si schier fermamente per il suo
mantenimento sulle pagine del Sovremennik, diventato dal 1853 lorgano dei democratico-radicali.
Conservare la struttura di autogoverno e di gestione comunitaria della terra da parte dei contadini era
infatti la garanzia di una futura evoluzione socialista del paese, alternativa allo sviluppo
capitalistico-borghese occidentale.
2.4.2.  Lideologia nichilista di Pisarev
Sulla base di queste idee crebbe in Russia la mentalit della nuova intelligencija rivoluzionaria
degli anni sessanta, che trov una sua emblematica rappresentazione in un personaggio creato da
Turgenev: il nichilista Bazarov di Otcy i deti (Padri e figli, in Russkij vestnik [Il messaggero russo],
1862). Il termine nichilista  usato nel romanzo per indicare un uomo che, considerando tutto da un
punto di vista critico, non si inchinava dinanzi a nessuna autorit e non prestava fede a nessun principio
 si trasform in una vera e propria bandiera politica di carattere rivoluzionario quando Pisarev si
appropri di questa parola, proclamandosi egli stesso nichilista. Secondo Pisarev la nuova
intelligencija, consapevole dellessenza materialistica della vita e conscia di costituire allinterno della
societ russa lelemento criticamente pensante, era lunica che poteva avviare il paese sulla via
dellemancipazione sociale; il suo credo materialista-positivista non era infatti una semplice prospettiva
filosoficamente alternativa allidealismo metafisico che aveva caratterizzato gli anni quaranta, bens un
sistema di valori che, radicalmente opposti a quelli della tradizione, richiedevano innanzitutto una
totale distruzione delle istituzioni esistenti, avviando la nuova intelligencija a una concreta prassi
rivoluzionaria. Anzi, gli ostacoli da abbattere in Russia erano talmente grandi che anche un compito
puramente negativo, volto al semplice abbattimento dellordine costituito, sarebbe bastato a riempire la
vita di quella generazione. Il nichilismo della nuova intelligencija consisteva nella funzione critica e
corrosiva, se non direttamente distruttiva, dello statu quo esistente. Le idee di Pisarev, che avevano
trovato negli anni sessanta lepicentro della loro elaborazione e diffusione ideologica nella rivista
pietroburghese di orientamento democratico-radicale Russkoe slovo (La parola russa, 1859-66),
permearono profondamente la nuova intelligencija del paese, non pi di estrazione
aristocratico-nobiliare ma formata da studenti universitari provenienti da famiglie di piccoli funzionari,
artigiani, mercanti e preti di campagna. Questa nuova intelligencija, delusa dalla piega illiberale delle
riforme intraprese da Alessandro II (prima tra tutte la soppressione della servit della gleba), si pose sul
terreno dellazione rivoluzionaria richiamandosi esplicitamente allideologia distruttiva del nichilismo
teorico professato da Pisarev. Tale richiamo, in questa nuova intelligencija, si univa per allideale
propugnato da ?ernyevskij di un socialismo russo che, fondato sulla comunit agraria dellob?ina
contadina, avrebbe evitato gli effetti catastrofici della rivoluzione industriale occidentale, permettendo
cos di realizzare il socialismo senza passare attraverso la fase del capitalismo.
2.5. Il narodni?estvo degli anni settanta tra positivismo, anarchismo e giacobinismo
2.5.1.  La sociologia soggettiva quale base per la costruzione dellideologia populista russa
Le posizioni teoriche di ?ernyevskij e Pisarev trovarono nellintelligencija nichilista degli anni
sessanta lhumus per lo sviluppo di quel movimento politico che, noto come narodni?estvo
(populismo), caratterizz lorizzonte rivoluzionario degli anni settanta dellOttocento russo. Il
movimento trov il proprio manifesto teorico nelle Istori?eskie pisma (Lettere storiche, S. Peterburg,
1870) di Lavrov e in ?to takoe progress (Che cosa  il progresso, ivi, 1869) di Michajlovskij, entrambi
esponenti della sociologia soggettiva sviluppatasi in seno al positivismo russo. Per quanto il
positivismo fosse conosciuto in Russia gi negli anni trentaquaranta a seguito della pubblicazione in
Francia del Cours de philosophie positive (Paris, 1830-42) di Comte, alimentando le idee di progresso
degli occidentalisti, tuttavia  solo nella seconda met dellOttocento che esso conobbe il suo apogeo,
diventando negli anni ottanta uno degli orientamenti portanti della filosofia universitaria e accademica.
Seguaci critici del positivismo furono Lavrov e Michajlovskij. In polemica con un positivismo
improntato a un crudo quanto ingenuo materialismo, essi, subendo linfluenza del kantismo,
sostenevano che era impossibile comprendere il progresso storico se non si ammetteva un valore
morale che permettesse di valutare il progresso stesso. Tale valore veniva definito soggettivo perch
risiedente nella coscienza del soggetto umano che, sottoposto in natura a leggi necessarie come ogni
altro fenomeno, si rivelava invece nella storia come indipendente da quelle leggi per creare la propria
vita e quella della societ in base ai propri diritti e doveri morali. Pertanto non si poteva parlare di
progresso come semplice accumulazione di beni e conoscenze: coloro che godevano della civilt 
identificati da Lavrov e Michajlovskij con le classi privilegiate  dovevano infatti rendersi conto di
quanto fossero debitori a coloro che avevano lavorato, creato e si erano sacrificati per realizzare la loro
condizione di privilegio. Di qui la presa di distanza nei confronti dello scientismo integrale del
positivismo di Spencer per essere troppo compromesso con lapologia borghese dello sviluppo del
capitalismo industriale, cio di un regime sociale che, fondato su di una sistematica divisione del
lavoro, trasformava luomo in un organo passivo di una potente macchina produttiva, sottraendolo al
suo ruolo attivo nella storia. A partire da questo punto di vista Michajlovskij accusava la teoria
spenceriana del progresso di aver rovesciato il rapporto tra sviluppo della societ e sviluppo
dellindividualit: il passaggio dallomogeneit alleterogeneit quale molla fondamentale del
progresso doveva mirare infatti allo sviluppo multilaterale dellindividuo e non alla differenziazione
articolata della societ realizzata dal capitalismo moderno. Contro una cooperazione complessa che,
fondata sul principio della divisione del lavoro tra esseri umani, rendeva gli individui unilateralmente
specializzati e gerarchicamente subordinati gli uni agli altri, impedendo in tal modo unarmonica
composizione tra sviluppo e solidariet, Michajlovskij sosteneva che una tale armonica composizione
poteva essere realizzata unicamente da una cooperazione che, seppur complessa, doveva essere tuttavia
fondata sulla minima divisione del lavoro tra esseri umani e sulla massima e completa differenziazione
degli organi di ciascun individuo. Il nucleo di questa organizzazione sociale veniva visto da
Michajlovskij e Lavrov nella comune contadina dellob?ina, che costituiva per loro la base economica
e sociale per lattuazione in Russia del socialismo e per la trasformazione della societ nel senso della
solidariet e della giustizia. I moventi del progresso storico erano dunque categorie di carattere morale.
In base a questo assunto Lavrov poteva fare direttamente appello alla coscienza della intelligencija
colta e agiata, richiamandola al suo senso del dovere e parlandole del debito che nel corso dei secoli
aveva contratto con le classi contadine. Un debito che doveva essere pagato al pi presto, perch la
disparit tra la maggioranza e la minoranza aumentava costantemente, mettendo in pericolo il concetto
stesso di civilt. La nuova intelligencija non poteva essere moralmente indifferente a un compito cos
pressante. In questo richiamo morale, Lavrov e Michajlovskij trovarono la chiave per far breccia nei
gruppi delle persone criticamente pensanti, ormai sufficientemente cresciute per formare un partito
dal programma ancora incerto, ma comunque in grado di presentare il socialismo come il solo ideale
capace di soddisfare le coscienze di coloro che sentivano il peso insopportabile di appartenere alla
classe sfruttatrice. Solo in questo modo la rivoluzione socialista si poteva costituire come azione
cosciente che, come tale, poteva essere attuata unicamente attraverso unaccurata educazione del
popolo, considerato il vero agente della rivoluzione.
2.5.2.  Il narodni?estvo anarchico di Bakunin
In questo ultimo aspetto, il populismo di Lavrov e Michajlovskij differiva dallaltro grande
orientamento rivoluzionario di ispirazione populista che caratterizzava il pensiero radicale russo degli
anni settanta: lanarchismo di Bakunin. Avverso al capitalismo industriale occidentale, Bakunin era
convinto che il popolo russo fosse socialista per istinto e rivoluzionario per natura: socialista perch il
regime comunitario dellob?ina aveva istillato nel contadino russo la convinzione che tutta la terra
appartiene al popolo e che il suo possesso non appartiene allindividuo ma alla comunit;
rivoluzionario perch il regime di quasi assoluta autoamministrazione dellob?ina lo aveva reso
nettamente ostile verso lo Stato che, burocratico e gerarchizzato, rappresentava in ogni sua possibile
forma il principio di autorit e di oppressione sulluomo, incarnando in s tutte le forme del potere
repressivo: la polizia, la magistratura, il carcere, lesercito. Qualsiasi discorso strategico per la
liberazione degli oppressi doveva pertanto passare inevitabilmente attraverso limmediata distruzione
dello Stato. Questo totale sovvertimento non poteva essere attuato dal proletariato industriale, cio da
una sola classe, perch ci avrebbe portato necessariamente alla formazione di una nuova lite,
destinata a impadronirsi della macchina statale e delle sue funzioni oppressive. La lotta di classe del
proletariato industriale avrebbe infatti favorito la logica del capitalismo, stretto alleato dello Stato,
aumentando necessariamente il divario citt-campagna e, quindi, isolando maggiormente il movimento
operaio dalla lotta generale degli sfruttati. I veri interlocutori di Bakunin erano il sottoproletariato e,
soprattutto, i contadini che, emarginati dalla citt, vivevano in condizioni di tale miseria materiale e
morale da renderli pronti a sollevarsi del tutto spontaneamente, senza bisogno di alcun ausilio di
carattere educativo o dirigistico da parte dellintelligencija. Era semmai lintelligencija a dover
apprendere dal popolo, che costituiva, con il suo banditismo, lunica vera scuola rivoluzionaria. Non
cera quindi bisogno di alcuna guida, educativa o politica, per condurre il popolo alla rivoluzione. Per
quanto Bakunin sostenesse la necessit di una serie di organizzazioni ristrette e segrete interamente
dedite alla causa anarchica e impegnate totalmente nella lotta per abbattere lordinamento statale,
tuttavia questi gruppi ristretti di rivoluzionari non erano concepiti come organizzazioni partitiche, bens
come gruppi di personalit capaci di introdursi sommessamente nella massa in modo da favorire il
sorgere spontaneo di focolai sovversivi e il nascere di un carattere e di uno spirito comune: la giovent
colta deve diventare non la benefattrice, non il dittatore e lindicatore del popolo, ma solo la levatrice
dellautoliberazione popolare, lunificatrice delle energie e degli sforzi del popolo (cit. in Venturi,
1979, p. 288). Dalla liberazione spontanea di questa energia distruttiva si sarebbe sviluppato in modo
altrettanto spontaneo lideale anarchico della rivoluzione contadina russa, consistente in una libera
federazione di libere ob?iny.
2.5.3.  Il pensiero giacobino di Tka?v
Dallidea bakuniana di istituire una serie di societ segrete formate da una ristretta minoranza di
rivoluzionari che avevano la funzione di liberare la forza sovvertitrice del popolo contadino, si svilupp
il giacobinismo di Tka?v, che si oppose sia allidea bakuniana di una spontanea rivoluzione dal basso
sia al progetto lavroviano di una rivoluzione maturata attraverso una presa di coscienza delle masse. La
rivoluzione, secondo Tka?v, non nasceva attraverso leducazione del popolo, ma tramite laccumulo
meccanico dello scontento di fronte a una oppressione sempre pi insopportabile. Ma una volta che si
fosse scatenato il popolo, solo una minoranza organizzata di rivoluzionari di professione avrebbe
potuto dare a questa forza distruttiva un carattere razionale. La vera rivoluzione, pertanto, non doveva
venire dal basso ma dallalto: per quanto il popolo volesse sempre farla e si proclamasse sempre pronto
a realizzarla, tuttavia liniziativa di cominciarla e portarla a compimento poteva venire solo da chi la
dirigeva, cio da un gruppo organizzato di rivoluzionari di professione.
2.5.4.  La dissoluzione del narodni?estvo
I tre diversi orientamenti del populismo degli anni settanta trovarono una loro convergenza
dopo il fallimento della cosiddetta Andata al popolo. Sotto limpulso delle idee di Lavrov la Russia
aveva assistito nella primavera del 1874 alla partenza di una consistente massa di studenti che, vestiti
da muiki, avevano lasciato le citt per recarsi nelle campagne con lintento di condividere le sofferenze
e il lavoro dei contadini e di educarli, attraverso la propaganda, alla via russa del socialismo. Landata
al popolo, per, non solo non promosse alcun moto rivoluzionario, ma si concluse con larresto e
lincarcerazione di quasi tremila persone. Questo duplice quanto disastroso risultato fece maturare
lidea che la propaganda pacifica ed educativa rivendicata da Lavrov e Michajlovskij non fosse
sufficiente: essa doveva essere affiancata da un attivismo sovversivo di carattere cospirativo che
richiedeva il reclutamento organizzato e clandestino di persone dedite alla missione rivoluzionaria e
chiamate a dirigerla. Nacque cos nel 1877 lorganizzazione di carattere rivoluzionario Zemlja i volja
(Terra e volont) che, sulla base dellideale anarchico bakuniano, stese il seguente programma di
socialismo russo: il passaggio di tutta la terra ai contadini e lautodeterminazione popolare estesa a
tutte le parti dellimpero russo. Questultima sarebbe stata garantita dallautogoverno delle singole
ob?iny che, liberamente collegate, avrebbero dovuto trasformare la Russia in una libera federazione di
comuni agrarie. Al fine di realizzare questo programma lorganizzazione prevedeva una sezione
giovanile che, formata prevalentemente da studenti e finalizzata alla propaganda pacifica, era affiancata
da una sezione armata, costituita per proteggere le azioni dellorganizzazione dalla condotta dei
funzionari di Stato. Queste due sezioni agivano nel comune intento di un veloce abbattimento
dellautocrazia zarista, ritenuto necessario per impedire lo sviluppo capitalistico del paese causato dalla
liberazione dei servi della gleba e per evitare la crisi della comune contadina, cosa che avrebbe
pregiudicato la via al socialismo russo, lunica ritenuta vera e giusta. Tale obiettivo sollecit per
alcuni componenti di Zemlja i volja a rivendicare luso della violenza non solo e non tanto per
difendere lorganizzazione dagli attacchi della polizia ma anche, se non soprattutto, per scardinare
lapparato dello Stato attraverso organizzate e sistematiche azioni terroristiche, cos da minare il cuore
dellautocrazia e dare al popolo il coraggio di fare la rivoluzione. La tattica del terrore, tuttavia,
spostava il problema dal terreno dellagitazione tra il popolo  condotta in forma di propaganda
sobillatrice  a quello della lotta diretta contro il potere statale, che necessitava di una organizzazione
profondamente centralizzata, gerarchizzata e disciplinata. Ci port a uninsanabile lacerazione
allinterno di Zemlja i volja che, scioltasi nel 1879, risorse con il nome Narodnaja volja (Volont del
popolo), gruppo dichiaratamente terrorista che, facendo della lotta politica contro lo Stato il principio
cardine del proprio programma, organizz una serie di attentati culminati nellassassinio dello zar
Alessandro II (13 marzo 1881). La mancata sollevazione popolare e la durissima repressione messa in
atto da Alessandro III  che port allarresto e alla condanna a morte dei congiurati  determin la
dissoluzione di Narodnaja volja. Sulla crisi di un populismo lacerato tra propaganda e terrorismo, si
innest il marxismo (v. III. 1).
2.6. Levoluzione dello slavofilismo nella seconda met dellOttocento
2.6.1.  Il gruppo dei po?venniki e la figura di Dostoevskij
In parallelo e in polemica con i movimenti radicali degli anni sessanta e settanta si costitu il
cosiddetto gruppo dei po?venniki (da po?vennost = radicamento al suolo). Tale gruppo,
organizzatosi nella prima met degli anni sessanta intorno alle riviste pietroburghesi Vremja (Il tempo,
1861-63) ed Epocha (Epoca, 1864-65), ebbe come suoi eminenti rappresentanti e ideologi il romantico
schellinghiano Apollon A. Grigorev, lesponente della destra hegeliana Nikolaj N. Strachov e Michail
M. Dostoevskij, trovando tuttavia nel fratello di questultimo, il romanziere Fdor M. Dostoevskij, il
suo grande corifeo. Lideologia del radicamento al suolo si concretizz come riattualizzazione, in
forma rinnovata, del tema dellumanit universale alla base del dibattito storico-filosofico che aveva
diviso, negli anni quaranta, slavofili e occidentalisti. A tale dibattito aveva partecipato anche il giovane
Dostoesvkij, che a quel tempo aveva aderito allo storicismo democratico cos come era stato sviluppato
da Belinskij e Kavelin. Nellottica occidentalista lumanit universale si presentava come quel
pacifico quanto organico rinnovamento dellumanit tout court che la borghesia europea avrebbe
realizzato in forza degli ideali democratici portati avanti dalla Rivoluzione francese: libert, gualit e
fraternit. Da questo assunto scaturiva lidea che solo un organico inserimento nella civilt europea
avrebbe permesso alla Russia di realizzare la sua vocazione universale. La caratteristica dei
po?venniki, rispetto a questa piattaforma, consistette non tanto nel riprendere il tema quarantottesco
dellumanit universale e porlo alla base del rapporto Russia-Europa, quanto nel tentare di
riattualizzare le istanze utopiche di quellideale in unepoca, quella degli anni sessanta, in cui le diverse
borghesie nazionali europee, sempre pi intente allaccumulo di capitali e allespansione dei mercati, si
mostravano inclini a creare e sostenere ideologicamente dinamiche di conflitto, e non di unione, tra le
varie realt politico-economiche dellEuropa. In una situazione storica che mostrava quanto poco
utopici e universali fossero i valori abbracciati dalla borghesia europea, i po?venniki vennero spinti a
cercare un altro punto di riferimento per sostanziare lideale quarantottesco dellumanit universale,
trovandolo slavofilicamente nel popolo russo. Nel loro programma tale popolo divent il portatore di
un innato, quasi genetico-razziale, istinto universalmente umano in virt della sua specifica quanto
radicata cultura religiosa. Lumanit universale, intesa come nuova comunit di anime riunite sotto il
principio della fratellanza cristiana, si trasformava cos in una condizione spirituale assoluta del popolo
russo che, in quanto popolo portatore di Dio, diventava capace di una nuova sintesi universale, al punto
da risultare investito direttamente dalla Provvidenza di una missione salvifica nei confronti dellintera
umanit. In questa mitizzazione del popolo russo  capace di pronunciare la parola definitiva della
grande e generale armonia, laccordo definitivo e fraterno di tutte le stirpi secondo la legge evangelica
di Cristo (F. M. Dostoevskij, Re?; o Pukine [Discorso su Pukin], in Dnevnik pisatelja [Diario di
uno scrittore], 1880; trad. it. di E. Lo Gatto, Diario di uno scrittore, Firenze, 1981, p. 1284]) , i
po?venniki si distaccavano tuttavia dagli slavofili nel giudizio che essi davano al processo di
europeizzazione realizzato dalle riforme di Pietro. Tale processo veniva infatti considerato non come
uno snaturamento dellessenza del popolo russo, ma come una conferma della sua genetica vocazione
universale: se i russi con simpatia e amore totale avevano accolto il genio delle nazioni straniere,
di tutte insieme, senza fare distinzioni di razze privilegiate, ci era avvenuto in virt della loro
inclinazione allunione universale di tutta lumanit, insieme a tutte le stirpi della grande razza ariana.
[]. Diventare un vero russo, diventare pienamente russo significa soltanto diventare fratello di tutti
gli uomini, uomo universale. []. Un vero russo ama lEuropa e il destino di tutta la grande razza
ariana al pari della Russia e del destino della sua terra patria: il nostro destino  infatti luniversalit
(ibid.; trad. it., p. 1286). Sulla base di questa nuova configurazione del tema dellumanit universale
operata dai po?venniki, nacque il programma di politica culturale che Dostoevskij perseguir attraverso
i suoi romanzi, scritti con lobiettivo di strappare allinfluenza dellideologia radical-rivoluzionaria la
nuova intelligencija che, proprio perch composta da giovani di origine non nobile, si configurava
come il primo ceto istruito organicamente legato al popolo e, perci, destinato a trasformarsi nella vera
forza nazional-popolare che avrebbe condotto la Russia ad acquisire coscienza della propria vocazione
universale e ad assolvere la sua funzione messianica nei confronti dellintera umanit. Come strappare
questintelligencija allideologia radical-rivoluzionaria di origine occidentale che si era impossessata
della Russia? Mostrando come la giusta rivendicazione di uguaglianza, libert e giustizia che animava
quellideologia nel suo amore per i deboli e gli oppressi, fosse fatalmente destinata, se sradicata dal
contesto religioso-cristiano entro cui si sostanziava, ad acquisire un volto demoniaco. Nasce da qui il
grande respiro filosofico dellopera letteraria di Dostoevskij: animata da una dialettica religiosa tale da
rendere i propri eroi non tanto spettatori della morte di Dio quanto suoi autori, essa si trasforma in una
drammatica quanto coinvolgente analisi della natura umana. Questa infatti, colta nella propria
intrinseca e insopprimibile libert, rivelava il suo costitutivo anelito a superare se stessa, a porsi al di
sopra di ogni condizionamento esterno che la potesse limitare, anelito che, pur manifestando la radice
trascendente delluomo, la sua appartenenza ad altri mondi, era tuttavia destinato a sottolineare il
carattere sfingeo del cuore umano, eternamente diviso tra labisso nichilistico della propria
autoaffermazione esclusiva e quello della rivelazione religiosa. Una tematica che non solo destiner i
romanzi dello scrittore russo a costituire un essenziale punto di riferimento nella discussione filosofica
del Novecento europeo (in particolare nel contesto dellesistenzialismo), ma creer anche le basi, nello
specifico contesto russo, per accogliere la filosofia di Nietzsche. In alcuni suoi personaggi, in
particolare nella figura di Kirillov del romanzo Besy (I demoni, in Russkij vestnik, 1871-72),
lintelligencija russa novecentesca vedr infatti lanticipazione quasi profetica del Superuomo
nietzschiano.  tuttavia doveroso ricordare come, nello specifico contesto ideologico dostoevskiano,
lidea delluniversale missione cristiana della Russia assumesse la forma di un nazionalismo
espansionistico di carattere militare. Lindividualismo e il socialismo europeo infatti, nel momento in
cui avevano trovato in terra russa il disvelamento religioso del loro nascosto nichilismo, si
presentavano a Dostoevskij come gli autentici volti dellAnticristo, imponendo pertanto alla Russia di
attuare la propria missione restauratrice del messaggio cristiano nelle vesti del profeta armato. Ma ci
era possibile solo a patto che essa diventasse uno stato forte e potente, realizzabile solo attraverso
lunificazione di tutti i popoli slavi (a eccezione dei cattolici polacchi). Sotto questo aspetto il pensiero
di Dostoevskij, come quello degli altri po?venniki, si mostrava vicino alle idee del panslavismo.
2.6.2.  Lo sviluppo del panslavismo nel pensiero di Danilevskij
Il panslavismo, sviluppatosi nel corso degli anni sessantasettanta, fu la continuazione e al tempo
stesso una trasformazione del pensiero slavofilo, le cui istanze utopiche vennero piegate a una forma di
espansionismo nazionalistico coscientemente identificato con gli interessi imperialistici dellautocrazia
russa. Sebbene questa trasformazione avesse gi le sue premesse nel pensiero di Chomjakov e fosse
stata pi o meno inconsapevolmente realizzata nel corso degli anni sessanta da I. S. Aksakov, tuttavia
essa fu concretamente attuata da Nikolaj Ja. Danilevskij, che dette forma alla prima esposizione
sistematica di un pensiero panslavistico in Rossija i Evropa ([Russia ed Europa], in Zarja [Aurora],
1869). Lidea della missione storica della Russia non veniva pi identificata nella difesa dei principi
genuinamente cristiani che, conservatisi nel popolo russo, erano considerati dagli slavofili come
universalmente umani, bens nella creazione di uno Stato che, militarmente ed economicamente
potente, avrebbe assicurato al popolo russo la sua espansione. Lidea stessa di considerare il popolo
russo come umanit universale perch portatore di principi validi per lintera umanit, era
considerata da Danilevskij una concezione assolutamente astratta e inconsistente. Applicando alle
civilt il principio tassonomico sviluppato dal francese Cuvier nellambito delle scienze naturali, egli
considerava lumanit come un insieme di tipi storico-culturali ben definiti che  trattati alla stregue
di specie chiuse, dotate di caratteri non trasmissibili e sottoposte a evoluzione e decadimento  non
potevano essere confrontati e giudicati dal punto di vista di pretesi valori universali, esattamente come
non era possibile stabilire se una palma esprimesse meglio lidea vegetale rispetto a un cipresso, a
una quercia o a una rosa. Veniva inoltre a cadere lidea slavofila di una politica russa improntata ai
principi di solidariet e fratellanza cristiana. Tale idea era infatti considerata da Danilevskij in contrasto
con le regole alla base delle relazioni tra civilt che, cos come avveniva per le specie animali, erano
costrette a lottare perennemente luna contro laltra per la propria affermazione e sviluppo. La
specificit della Russia e, in genere, del popolo slavo era di essere un tipo storico-culturale in grado
di sviluppare tutti quegli aspetti fondamentali della civilt (la religione, la cultura, la politica, la societ)
che gli altri tipi storico-culturali avevano realizzato solo in modo parziale o unilaterale. A tale scopo la
Russia avrebbe dovuto porsi alla testa di una federazione liberal-democratica dei popoli slavi, per
realizzare la quale era necessaria la conquista di Costantinopoli.
2.6.3.  Il bizantinismo di Leontev
Se Danilevskij vedeva la vocazione della Russia nella Slavia, Konstantin A. Leontev la
individuava invece in Bisanzio, scorgendo nella conquista di Costantinopoli la possibilit per il popolo
russo di ritrovare quellidentit culturale che aveva sostanziato la sua civilt e che poteva preservarla
dagli impulsi disgregatori provenienti dallattuale civilt occidentale. Queste le idee sviluppate in
Bizantizm i slavjanstvo (Bizantinismo e mondo slavo, Moskva, 1875), lopera che dette a Leontev la
sua fama. Pur riprendendo da Danilevskij lidea che il soggetto della storia non era unastratta e
impersonale umanit, ma tipi storico-culturali ben definiti, egli tuttavia non riconduceva la
contrapposizione Russia-Europa a una questione razziale. Lelemento che, secondo lui, determinava
una civilt non era lidea di sangue comune, ma la cultura. La civilt occidentale, con la sua fede
nelluomo terreno, nel progresso dellumanit e nellautosufficienza umana in tutti i campi, era
espressione di una cultura essenzialmente antireligiosa che, nella sua pretesa di costruirsi senza
riferimento a una idea di salvezza o di vita eterna, aveva sostituito allidea di un Dio trascendente
quella del paradiso in Terra. Se dunque la polemica che Leontev intratteneva con lOccidente era di
natura religiosa, questa stessa polemica lo spingeva a rivendicare un cristianesimo avulso da ogni
umanitarismo sentimentale di stampo filantropico e progressista. Di qui il suo attacco allideale di
fratellanza e di armonia universale propugnato da Dostoevskij, da lui considerato come una
degenerazione del cristianesimo, ormai corrotto dalle idee di liberalismo ugualitario tipiche della
borghesia europea ed espressione di quella fase di confusione eguagliatrice che, inscritta in ogni
civilt, era destinata a condannarla al suo inesorabile decadimento e alla sua dissoluzione. Lidea che
lumanit potesse realizzare sulla terra ununiversale giustizia umana, era infatti ostile allo spirito del
vero cristianesimo che, proprio perch realisticamente disilluso sulla possibilit umana di realizzare in
terra un ideale di vita morale e giusta, trovava il suo fondamento nel timor domini. Sulla base di questi
presupposti, Leontev individu il suo ideale politico-culturale nel bizantinismo che, con il suo
dispotismo e cristianesimo ascetico, esprimeva sia la disillusione nei confronti di ogni ideale di felicit
terrena  confermata tra laltro dallinesorabile destino di dissoluzione che era inscritto in ogni civilt 
sia la sfiducia nella purezza delluomo e nella sua capacit di raggiungere la perfezione sulla terra. Se
la Russia voleva salvare se stessa dalla dissoluzione alla quale si era esposta nellaccogliere la cultura
occidentale, o per lo meno rallentarne il processo, doveva rimanere fedele a Bisanzio, perch solo cos
poteva sviluppare la propria civilt e, al tempo stesso, assumersi il compito di salvare il salvabile
nellEuropa. Nel suo bizantinismo Leontev, pur avvicinandosi agli slavofili nella sua critica alla
moderna civilt occidentale, se ne allontanava per il suo giudizio pi differenziato sia sullEuropa (di
cui apprezzava il feudalesimo, il cattolicesimo e il Rinascimento, da lui considerato come il periodo
della massima fioritura complessa della cultura europea) sia sulla Russia, che secondo lui aveva visto
il momento della sua fioritura complessa non nella Russia moscovita idealizzata dagli slavofili, ma
nel regno di Pietro il Grande e di Caterina II. Essi infatti, nel loro dispotismo, avevano incarnato in
forma inconsapevole lo spirito bizantino nel quale si radicava la cultura russa. Inoltre, pur vicino agli
slavofili nella sua critica allidea occidentale di progresso, Leontev si distingueva da essi per il suo
cristianesimo triste e severo e il suo pessimismo escatologico: se la Russia poteva svolgere la sua
missione solo se rimaneva fedele allidea bizantina, nulla per garantiva che si potesse dare questa
fedelt. Anzi, gi si percepivano segni di decadenza e forse la terra russa, insieme al mondo intero,
stava precipitando verso una prossima quanto ineluttabile e distruttiva Apocalisse.
2.7. Lutopia cristiano-contadina e anarchico-antirivoluzionaria di Tolstoj
La critica di Leontev allidea occidentale di progresso (che costituisce una delle colonne
portanti della riflessione filosofica russa, dallo slavofilismo al populismo irreligioso dei radicali russi),
ha trovato unaltra significativa espressione in Lev N. Tolstoj, pietra miliare, insieme a Dostoevskij,
della letteratura russa, ma anche fondatore di una dottrina filosofico-religiosa che, tormentosamente
maturata nel corso degli anni 1840-60 e definitivamente delineatasi negli anni 1870-80, fu interamente
orientata verso la ricerca del senso della vita, possibile secondo Tolstoj solo sulla base di una nuova e
autentica religione dellamore. Tale religione, fondata sul principio della non-violenza, trovava la
propria espressione nel cristianesimo evangelico e la sua incarnazione nella vita della primitiva
comunit contadina russa. In questa esaltazione della religione evangelica, Tolstoj si fece portatore di
un cristianesimo aconfessionale di carattere etico che egli si premur di depurare dalle pericolose
falsit e irrazionalit con cui si era mescolato, a suo giudizio, nella teologia ufficiale. Tra queste il
dogma della Trinit, da lui percepito non solo come un residuo del politeismo pagano nel cristianesimo,
ma anche come contrario a ogni ragionevole buon senso (Kritika dogmati?eskogo bogoslovija [Critica
alla teologia dogmatica], Genve, 1891). Egli negava anche la resurrezione di Cristo e ne rifiutava la
natura uniduale, divina e umana al tempo stesso: Cristo era stato solo un uomo che, prendendo su di s
tutti i peccati dellumanit e predicando di porgere laltra guancia al proprio nemico, aveva indicato
agli uomini quella via allamore, alla non-violenza e alla non-resistenza al male che, perfettamente
armonizzabile con gli insegnamenti del buddhismo e delle religioni orientali, avrebbe condotto
lumanit a realizzare un superiore stato di armonia (Soedinenie i perevod cetyrch Evangelij [Sinossi e
traduzione dei quattro Vangeli], scritto nel 1880-81). La totale negazione del messaggio cristiano era
rappresentata dalla Chiesa storica che, attraverso i suoi apparati, i suoi beni e i suoi dogmi irrazionali
dichiarati indiscutibili, si sentiva autorizzata a combattere le eresie e le altre confessioni al solo fine di
affermare la propria potenza, smentendo di fatto il principio cristiano dellamore e della non-violenza.
Inoltre, rimandando la salvezza degli uomini a un aldil inesistente, si scaricava della responsabilit
morale nei confronti del mondo. Nel professare un cristianesimo della ragione che trasformava il
messaggio evangelico in unetica della universale fratellanza tra gli uomini, Tolstoj, vicino ai
movimenti dei settari tanto presenti in terra russa a partire dallo Scisma (v. Introduzione), sosteneva
che la ragione non solo non contrastava con la fede, ma conduceva a essa. Lumana ragione era infatti
la stessa ragione universale divina che pervadeva la natura come infinito amore e che, unendo il
particolare e il generale, il contingente e il necessario, permetteva allindividuo di superare i limiti
spaziotemporali della propria natura fisica e delle proprie passioni e, cos, di fondersi con la ragione
cosmica universale. Influenzato in questo dal pensiero di Schopenhauer (penetrato in Russia a partire
dagli anni settanta) e dal buddhismo, Tolstoj tuttavia non interpretava la rinuncia alla propria
individualit come negazione della vita, ma come fusione con lesistenza semplice e intrinsecamente
collettiva del contadino russo, la cui vita, scandita dai cicli naturali, dal lavoro fisico e dalla rinuncia a
ogni propriet, si svolgeva in piena e spontanea armonia con gli altri e con la natura. Di qui la sua
critica alletica delleudaimonismo e dellutilitarismo della moderna civilt europea che, sotto il
principio della felicit universale raggiunta attraverso il perseguimento del proprio utile, non faceva
altro che elevare a legge gli istinti egoistici, tendenzialmente votati allentropia. Come votata
allentropia era lidea di progresso propugnata da questa stessa civilt che, promettendo miglioramenti
economico-materiali attraverso lo sviluppo tecnico-scientifico e la produzione industriale, non faceva
altro che sancire la corsa al denaro e allaccumulo di beni attraverso la disuguaglianza sociale e lo
sfruttamento delluomo. Nel nome di un ideale sociale in cui lamore e il principio della non-violenza
non lasciassero spazio allesercizio della forza, alle disuguaglianze e agli sfruttamenti sociali, Tolstoj
propugnava la negazione etica dello Stato che, con i suoi apparati militari, i suoi codici civili e penali
ecc., era coercitivo per definizione. Avvicinandosi in questo a Bakunin, sosteneva tuttavia che la lotta
contro lo Stato doveva attuarsi attraverso la non partecipazione alla sua violenza. Ci avrebbe portato a
ritrovare loriginaria bont degli uomini e quellarmonioso rapporto tra spirito e natura che Tolstoj,
esattamente come Rousseau, riteneva essere stato corrotto dalla civilt e dallo Stato. In questa
contrapposizione tra autentico e artificiale, primitivo e civilizzato si colloc la sua idealizzazione della
vita contadina russa: in essa cera il pegno della futura rigenerazione delluomo, proiettata tuttavia in
un futuro che si convertiva in passato. Tolstoj, oltre ad aver avuto una notevole influenza sul
populismo, sar un punto di riferimento per quasi tutti coloro che parteciparono alla rinascita
filosofico-religiosa russa del primo decennio del Novecento: il suo tentativo di rileggere i testi
evangelici in nome di un nuovo vangelo avr infatti una profonda influenza sui cosiddetti cercatori di
Dio (v. III. 2.4).
2.8. La filosofia dellimpresa comune di Fdorov
La contrapposizione al principio occidentale del progresso ritorna nel filosofo in assoluto pi
originale che la Russia abbia generato: Nikolaj F. Fdorov, pensatore cristiano e autore di una filosofia
che trova nel dogma della resurrezione il proprio baricentro. Secondo Fdorov tutti gli uomini 
passati, presenti e futuri  sono destinati allimmortalit che, tuttavia, deve collocarsi non in un
Paradiso al di fuori del mondo creato, bens in questo stesso mondo nel quale luomo  stato delegato
da Dio a operare. Anzi, il compito delluomo  trasformare lintero universo nel Paradiso. Tale
trasformazione fa tuttuno con lopera della resurrezione universale, presentata da Fdorov come
unimpresa comune, ovvero come lazione che deve sostanziare lattivit collettiva dellumanit. Con
lespressione impresa comune Fdorov intende il compito a cui gli uomini sono chiamati nel
momento in cui ricevono la vita dai loro padri, che richiedono, in cambio del dono offerto, il riscatto
non solo della loro morte ma anche della morte di tutti gli uomini. Il nome che Fdorov d a questa
impresa  patrificazione, che consiste nella resurrezione immanente di tutti i morti da parte di tutti i
vivi e nella colonizzazione, per loro mezzo, dellintero universo. Per quale altro motivo Dio avrebbe
creato gli infiniti mondi delle galassie, se non per ospitare le infinite generazioni dei morti resuscitati
qui e ora, cio non dopo il giudizio universale? Lo spazio, pertanto,  non solo il contenitore di
mondi la cui infinit ha senso solo come condizione per la vita delle infinite generazioni resuscitate, ma
anche il luogo dove si conservano, come sempre recuperabili, gli elementi e le particelle dei corpi
umani dissolti nella materia, che nelle sue strutture profonde  memoria di vita. Perci la vittoria sulla
morte non si ottiene, come invece vorrebbe un certo cristianesimo travisato, attraverso la fuga o il
superamento della natura, bens mediante la sua regolazione, da Fdorov concepita nella forma di
una vera e propria coltivazione cosciente, che richiede la mobilitazione di tutti e lutilizzazione di tutti i
saperi e di tutti i mezzi della scienza e della tecnica, veri strumenti divini se utilizzati in vista della
resurrezione di tutti i defunti. Questo, nelle sue linee fondamentali, il pensiero di Fdorov, secondo il
quale non  naturale chiedersi perch esiste lesistente?, bens perch muore ci che vive?. Se
infatti la vita, nella sua forma autentica, non pu essere che vita di tutti e di tutto, essa si traduce, per
chi nasce, nellimpegno, avvertito come universale, di riscattare luniverso dalla morte, da ogni aspetto
e momento di morte. Questo il compito che Dio ha affidato agli uomini in quanto suoi figli e al quale ci
richiamano i dogmi del cristianesimo, da Fdorov reinterpretati come comandamenti: se il dogma della
Trinit diventa comandamento sociale di vita comune, quello della consustanzialit delle due nature in
Cristo si trasforma in comandamento di integrazione delle energie umane con quelle divine nel piano
della salvezza, mentre quello della Sua resurrezione diventa comandamento di resurrezione per tutti.
Cristo non  colui che ci ha donato la salvezza, bens colui che, attraverso la sua resurrezione, ci ha
comandato il riscatto e la resurrezione di tutta la carne del mondo. Limpresa comune  quindi unopera
sacra, che assume tuttavia i caratteri dellunica opera darte degna di esistere. Essa, infatti,
identificandosi con lassunzione da parte delluomo del compito di redenzione della materia, metter
capo a un mondo che, riscattato senza sacrifici di realt e liberato da ogni aspetto e momento di morte,
verr consegnato alla bellezza di una vita incorruttibile e indistruttibile. Tale arte, presentandosi come
animazione e vivificazione del cosmo, rende luomo lanima dellintero universo. Vediamo cos nel
pensiero di Fdorov un ritorno al mito del Demiurgo elaborato da Platone nel Timeo e una ripresa della
dottrina neoplatonica dellanima del mondo. Solo che il posto del Demiurgo  ora assunto dalluomo, il
nuovo soggetto universale creato da Dio a sua immagine e somiglianza per portare allatto quel
progetto di vita di tutto e di tutti che  insito allo stato di potenza nella natura in quanto creazione
divina. Si tratta per di un neoplatonismo che, attualizzato nellepoca dellesaltazione positivista della
scienza e della tecnica, non concepisce pi luomo come lo specchio universale della realt, ma come la
sua leva, il suo tornio, la sua fresa. Alla realizzazione dellimpresa comune come opera di vivificazione
e animazione delluniverso vengono infatti chiamate, come alleati dellumanit, la scienza e la tecnica
che tuttavia, proprio perch finalizzate alla resurrezione, hanno la funzione di convertire ogni possibile
futuro nel trionfo definitivo del passato. Limpresa della resurrezione assume in tal modo i connotati di
una reazione agonistica nei confronti di quellidea di progresso che, perseguita dallOccidente
moderno, aveva trovato la sua pi emblematica realizzazione nella produzione industriale e la propria
sanzione filosofica nel positivismo che, volendo il futuro necessariamente migliore del passato, il
nuovo del vecchio, il figlio del padre, non faceva che sancire una vita volta perennemente a divorare se
stessa e che, ben lungi dal realizzare riscatti e miglioramenti, non faceva che portare a un sistematico
annullamento del tutto. Il pensiero di Fdorov  i cui scritti vennero pubblicati postumi allinizio del
Novecento con il titolo Filosofija ob?ego dela (Filosofia dellimpresa comune, vol. I, Vernyj, 1906 e
vol. II, Moskva, 1913)  avr una profonda influenza nella cultura del primo Novecento russo: oltre a
essere presente nella reinterpretazione empiriocriticista del marxismo che, offerta da Bogdanov e
Luna?arskij, dar vita al movimento dei costruttori di Dio (v. III. 1.7), esso trover come suoi diretti
continuatori i poeti e filosofi Aleksandr K. Gorskij (1886-1945) e Nikolaj A. Setnickij (1888-1937) e,
nellambito delle scienze naturali, Konstantin E. Ciolkovskij (1857-1935) e Vladimir I. Vernadskij
(1863-1945); la sua concezione del mondo non come perfetta opera darte da imitare bens come opera
darte da realizzare attraverso lazione congiunta di scienza e tecnica, costituir inoltre la stella polare
delle correnti pi significative dellavanguardia russa. Ma Fdorov influenz anche i suoi
contemporanei e, tra questi, tre personalit di spicco con cui egli venne personalmente in contatto:
Tolstoj, che ne apprezz, riprendendola, la critica allarte come gioco finalizzato al semplice piacere
(?to takoe iskusstvo, in Voprosy filosofii i psichologii, 1897-98; trad. it. di Filippo Frassati, Che cosa
 larte, Milano, 1978); Dostoevskij, che fece della vittoria sulla morte una delle problematiche centrali
dei suoi romanzi (Brat ja Karamazovy, in Russkij vestnik, 1879-80; trad. it. di Alfredo Polledro, I
fratelli Karamazov, Milano, 1974, 2 voll.); e infine Vladimir S. Solovv (v. II. 9), che negli
ultimissimi anni dellOttocento svilupp il tema fdoroviano della resurrezione immanente nella chiave
di una estetica teurgicoapocalittica ripresa nel primo Novecento dalla poetica del simbolismo (v. III.
2.3).
2.9. Sofia, Divino-umanit e teurgia nel pensiero di Solovv
2.9.1.  Lunit ontologica tra Dio e mondo
Considerato come il pi autentico filosofo russo dellOttocento per la potenza speculativa con
cui affront i pi sottili e ardui problemi filosofici, Vladimir S. Solovv dette vita a un pensiero
religioso che  capace di riassumere in s tutti i temi salienti sviluppati dallOttocento filosofico russo
e, al tempo stesso, di costruire i concetti chiave che ispirarono lintero sviluppo della filosofia religiosa
russa novecentesca  pu essere considerato come un fdorovismo rielaborato nei termini concettuali
dellidealismo tedesco. Chiave di volta della sua riflessione  lidea di una sostanziale unit tra
trascendente e immanente, increato e creato, divino ed extradivino. Tali realt, seppur pensate come
distinte, vengono tuttavia considerate da Solovv come ontologicamente inseparabili e indisgiungibili,
al punto da non poter esistere luna senza laltra. Questa inscindibilit ontologica trova il proprio
fondamento nel principio dellincarnazione. Cristo, in quanto Dio-uomo, stabilisce una comunione
ontologica non solo tra divino e umano ma anche tra Dio e mondo, mostrandoci con ci stesso
loriginario significato teofanico dellintero creato, da ripristinare non solo in qualit di ricordo ma
anche come realt.
2.9.2.  La dottrina della Sofia
Lunit ontologica tra divino ed extradivino trova in Solovv la sua pi compiuta espressione
nella dottrina della Sofia, la sapienza divina che, raccogliendo e ricomponendo le antinomie del Logos
incarnato sul piano dellintero rapporto tra creato e increato, immanente e trascendente, viene a
racchiudere nel proprio concetto una realt che fa da legame tra il mondo divino e il mondo extradivino
e che, configurandosi come lassunzione originaria in Dio di tutto ci che pu essere originato nel
Logos, si costituisce schellinghianamente come unitotalit e, quale immagine della Trinit divina nel
mondo cos come concepito da Dio, si presenta come unit pluriipostatica di tutti gli esseri creabili,
connotandosi come una trasposizione a livello metafisico del concetto slavofilo di sobornost (?tenija
o Bogo?elove?estve, in Pravoslavnoe Obozrenie [Rassegna Ortodossa], 1878-81; trad. it. di P.
Modesto, Lezioni sulla divinoumanit, Milano, 1977). In quanto unitotalit, Sofia ha un duplice volto:
da un lato, come unit del tutto, essa  la ragione stessa della vita di Dio, che non  tale  cio
assoluto  se non nella misura in cui comprende in se stesso la totalit del reale (panenteismo, ovvero
tutto in Dio), destinato pertanto, una volta che sar chiamato a esistere, ad attuarsi come Suo corpo;
dallaltro, come tutto nellunit, essa esprime la ragione stessa della vita del mondo, che non  tale se
non nella misura in cui trova il suo principio vitale in Dio. Se quindi, in quanto unit del tutto, Sofia
esprime il potenziale divino del mondo, qualificandosi in questa prospettiva come la forma ideale della
totalit dellessere, essa, in quanto tutto nellunit, si costituisce come anima del mondo e,
esprimendo in questo suo aspetto il desiderio insito nel tutto di esistere come corpo di Dio, urge in
direzione del reale e delleffettivo con ogni forza (A. Losev, V. Solovv, Moskva, 1983, p. 186). In
questa urgenza, Sofia non permette di considerare la forma ideale del mondo che essa rappresenta,
come qualcosa di astratto nel senso comunemente inteso di questo termine. Quadro di tutta linfinita
realt in cui il divino si pu trovare applicato e dispiegato, tale forma, per quanto non ancora
sensibilmente percepibile e storicamente realizzata, gi spinge, per la completezza del suo progetto,
verso la realt, presentandosi come il vivo, seppur vuoto, progetto del mondo. Sotto questo aspetto
Sofia si presenta come una sorta di nulla positivo che, interiormente predisposto a germogliare come
corpo della gloria di Dio nella sua organica quanto armonica unit molteplice,  ontologicamente
disposto a fiorire, una volta che sia portato a esistere, come bellezza, intesa hegelianamente da
Solovv come piena attualizzazione sensibile dellidea non solo come riflesso, ma come sua reale
presenza nella materia.
2.9.3.  Il compito originario delluomo in quanto organismo divino-umano
La creazione vera e propria del mondo da parte di Dio consister nello smettere di resistere al
desiderio, insito nel tutto, di esistere come Suo corpo. Pensata come passaggio dalla potenza allatto, la
creazione del mondo non viene tuttavia concepita come realizzazione compiuta fin dallinizio, perch
se nellordine divino tutto  eternamente un organismo assoluto, per la legge dellessere naturale tutto
diventa gradualmente questo stesso organismo nel tempo (?tenija o Bogo?elove?estve, cit.; trad.
cit., p. 172). Il mondo portato allessere da Dio  pertanto una sorta di seme che, per poter fiorire come
corpo di Dio, ha bisogno, al pari di ogni pianta, di un giardiniere che lo coltivi e curi. Questo
giardiniere  luomo la cui attivit, delegata da Sofia alla regolazione e allarmonico sviluppo del
potenziale di bellezza divina insito nella creazione, si qualifica prettamente come artistica. La
destinazione originaria delluomo non era quindi di essere il semplice spettatore di un ordine sublime,
bens dessere lagente attivo di questordine, presentandosi fin dallorigine come co-partecipe insieme
a Dio dellopera della creazione (Divino-umanit). Se quindi nulla di nuovo lartista umano poteva
aggiungere alla magica virtualit divina che si sprigionava dalla materia, tuttavia non cera altro modo
perch questa virtualit si manifestasse e passasse dalla potenza allatto se non attraverso lazione
delluomo.
2.9.4.  Nel segno di un mondo abitato dalla presenza del divino
Tale azione, tuttavia, sinscrive allinterno di una dialettica della libert che se, da un lato,
rappresenta il pegno di una libera adesione al progetto divino da parte delluomo, dallaltro, offre alla
creatura eletta la tentazione di voler compiere quel progetto non in quanto Dio-uomo ma in quanto
uomo solamente, conferendole il potere di discostarsi dal piano divino e cos isolarsi in una
autoaffermazione presuntuosa e maligna.  quanto  successo, con esiti esiziali per lintera creazione;
questa infatti, avendo perso colui che doveva regolare lorganismo universale al suo buon
funzionamento e unitario sviluppo,  come impazzita, precipitando nel caos pi totale. Ma lunit
organica, Sofia, seppur dissoltasi nel caos, esiste ancora negli elementi particolari come immanente
legalit del mondo, che pertanto rimane interiormente e costitutivamente predisposto allincarnazione
divina. Segno evidente dellintrinseca sofianicit del creato (cio della presenza di Dio nel mondo)  la
natura che, nella sua bellezza, ha in s levidenza percepibile del divino ed  quindi espressione della
sua intrinseca sofianicit, cio del fatto che Dio non ha abbandonato il mondo. Sofianicit che, tuttavia,
non pu dirsi realizzata, trovando nella morte che inficia ogni cosa il segno della propria
incompiutezza. Ma se la natura  il regno di un divino non ancora pienamente presente,  perch essa
aspetta che sia luomo a toglierle questa imperfezione la quale, seppur profonda, non  cos radicata da
impedire a Dio di incarnarsi (Krasota v prirode, in Voprosy filosofii i psichologii [Questioni di
filosofia e psicologia], 1889; trad. it. di A. dellAsta, La bellezza nella natura, in V. S. Solovv, Il
significato dellamore e altri scritti, Milano, 1983, pp. 109-145). E infatti Dio si  incarnato, segno
evidente che nel creato, nonostante la caduta, vi  comunque una latenza del divino che il peccato non 
riuscito n pu riuscire a cancellare. Se Dio si  incarnato non  solo per mostrarci la costitutiva
divinit del mondo, ma anche per ricordarci, attraverso la resurrezione di Cristo Dio-uomo, che lunica
redenzione possibile per luomo dal proprio peccato consiste nel riprendere, sulla base di una nuova
solidariet con Dio, il compito che definiva la sua condizione originaria e che tale compito, seppur
interrotto, non  stato perso ma solo dimenticato.
2.9.5.  Redenzione del mondo e teurgia
Tale destinazione, se allorigine si costituiva come semplice germinazione della bellezza divina,
ora richiede un impegno pi forte, presentandosi come una vera e propria azione trasfigurativa, cio
come unopera capace di mutare il movimento di disgregazione della realt in dinamismo di
resurrezione. Questo, propriamente, lattuale scopo dellarte umana in quanto arte bella. Cosa mai pu
spingere infatti un artista a riprodurre un albero che lo affascina per la sua bellezza o una persona che
ama e che vede tutti i giorni se non la coscienza che quellalbero, per quanto bello, che quella persona,
per quanto amata, prima o poi morir? Il compito dellattivit artistica consiste pertanto nel sottrarre ci
che  vivente alla morte: nel suo compito supremo larte perfetta non deve incarnare lideale assoluto
nella sola immaginazione, ma proprio nella realt, [] deve vivificare, transustanziare la nostra vita
reale (ob?ij smysl iskusstva, in Voprosy filosofii i psichologii, 1890; trad. it. di A. dellAsta, Il
significato universale dellarte, in V. S. Solovv, Il significato dellamore e altri scritti, cit., p. 162).
Limitare infatti lazione di Dio alla sola coscienza morale delluomo significa negare la Sua pienezza e
infinit, cio non avere fede in Dio. Se si crede in Dio come nel Bene che non conosce confini, 
indispensabile riconoscere anche lincarnazione oggettiva della Divinit, ossia lunione di Essa con
lessenza medesima della natura umana non solo secondo lo spirito, ma anche secondo la carne; e
mediante la natura umana, anche con gli elementi del mondo esterno. Larte  pertanto destinata a non
creare semplici immagini del mondo reintegrato in Dio, ma a realizzarlo concretamente, venendo di
fatto a coincidere fdorovianamente con lopera della resurrezione universale e a qualificarsi come
teurgia. A fondamento della riflessione sullarte di Solovv agisce lidea dellimitatio Christi, da
assumere tuttavia come un modello assolutamente raggiungibile, senza con ci nulla togliere alla fatica
e alla complessit che tale perfetto adeguamento comporta. Il compito che non  stato realizzato dai
mezzi della vita naturale, deve essere pertanto attuato dai mezzi della creazione umana, e la sua
attuazione coincider con la fine di tutto il processo universale, ovvero con la reintegrazione della
totalit del tutto in Dio (apocatastasi). Una reintegrazione dove Dio sar finalmente in tutti gli esseri
esistenti ed esistiti non solo secondo lo spirito, ma anche secondo la carne. Nel mondo reintegrato in
Dio, infatti, cos come non esister spirito che non sia viva vita della materia, cos non esister materia
che non sia al tempo stesso viva vita dello spirito, che trover nella carne non pi il principio del
proprio limite e della propria necrosi, bens lambito della sua piena rivelazione.
2.9.6.  Il pensiero di Solovv tra teurgia e Apocalisse
Il compito teurgico dellarte come resurrezione universale sinscrive tuttavia in Solovv
allinterno di un quadro apocalittico che non  presente in Fdorov, e che configura lopera della
progressiva incarnazione di Dio allinterno di un drammatico scontro con le forze del caos, che ben
lungi dallaffievolirsi nel corso di questa progressiva incarnazione, simpossessano sempre di pi della
totalit dellessere, creando deformit sempre pi radicate e diffuse e bellezze sempre pi rare anche se
pi intense. Pi la bellezza si manifesta e pi essa mostra quanto la tendenza al caos sia forte e radicata
nel creato che, potenzialmente disposto al bello,  tuttavia parimenti incline a distruggerlo, al punto che
lavanzata del processo cosmico-storico sembra comportare nel mondo non tanto laffermazione della
bellezza quanto la sua negazione. Il nostro mondo  afferma Solovv   il regno del deforme, non del
bello,  il regno della morte non della vita: esso, in altri termini,  il cimitero del corpo di Dio non
quello della sua realizzazione. Non , insomma, il regno di Cristo, ma quello dellAnticristo, che segna
non lavvento di Sofia (cio la trasfigurazione del mondo), bens la sua morte. Ma come la morte di
Cristo ha segnato la sua resurrezione, cos la morte del mondo, la sua fine apocalittica  che non  altro
che la morte di Sofia  significher la sua resurrezione e il passaggio dallarte di questo mondo al
mistero divino-umano della teurgia (Pod palmami. Tri razgovora o mirnych i voennych delach
[Sotto le palme. Tre dialoghi sulle questioni della pace e della guerra], in Kniki nedeli [Libretti della
settimana], ottobre/novembre 1899-gennaio 1900; trad. it. di G. Faccioli, I tre dialoghi e il racconto
dellanticristo, Torino, 1975).
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FINE Parte 1.